Na capa: Gabriel Pessagno
Gabriel Pessagno (Campinas, SP) estudou Artes Visuais na Pontifícia Universidade Católica de Campinas e Fashion Design no Istituto Marangoni Milano, profissionalizou-se em Bordado de Alta-Costura na École Lesage Paris e em Joalheria de Bancada no Atelier Flávio Franco. Esteve em exposição individual na Galeria Fibra, intitulada Brasil Colônia, e em coletiva na Galeria 18, chamada Sine Qua Non. Uma de suas obras esteve no projeto do Estúdio Rain para o Salon des Noveaux Ensembliers, em Paris, em 2025.
A obra L’Enfer au Brésil é um bordado com linhas de algodão sobre linho branco e tem um tamanho aproximado de 80×75 centímetros. Após longa observação e estudo sobre gravuras européias dos séculos XV e XVI, em especial as francesas, pode-se ter uma percepção do quê os europeus cristãos enxergavam nesse novo mundo que viria a se tornar o Brasil. Um território de caos, uma terra sem leis, sem Deus, lar de criaturas monstruosas e demônios perturbadores que reinavam em confusão. Essa confusão foi o motor para uma ideia, a de reorganizar esses símbolos, de retirá-los de seu contexto num novo espaço em branco e expor suas características mais pujantes. A obra toca em aspectos mitológicos, no fantástico, navega em lenda e em certa perturbação, certo incômodo. Assim como a natureza, não é boa ou ruim, mas feroz e implacável, movendo-se independente de nossas vontades e nossos sonhos.
Encanto e prestígio dos jardins italianos
Expressão de beleza, cultura e domínio desde a Antiguidade, a arte da jardinagem tem o poder de despertar emoções e sentidos.
“Maravilha, memória, nostalgia, estranhamento e comunhão com outros seres vivos são sentimentos que um jardim pode evocar”, observa Sara Protasoni, professora de Arquitetura da Paisagem do Politécnico de Milão. Desde o Jardim do Éden, símbolo da harmonia entre o homem e a natureza, os jardins carregam a promessa de perfeição e encantamento, despertando os nossos sentidos – visão, olfato, tato e audição. Consagração da capacidade humana de criar beleza e testemunho da relação entre arte, fé e autoridade, o jardim italiano nos convida, ainda hoje, a experimentar diferentes sensações.
Das origens à harmonia renascentista
Surgido com a sedentarização humana como espaço de proteção e cultivo, com o tempo, o jardim evoluiu, tornando-se um local espiritual, artístico e de expressão de poder, cultura e domínio sobre a natureza. Já na Antiguidade, Roma se destacava por seus jardins imperiais, como os da Vila Adriana, em Tivoli, erguida pelo imperador Adriano no século II d.C. Inspirada em suas viagens e nas arquiteturas do Império, a vila é um complexo de 40 hectares, hoje ruínas, que une arte, natureza e técnica.
Construída num planalto dos montes Tiburtinos, aproveitava recursos de pedra e água, essenciais para fontes, lagos e termas. Reunia palácios, teatros e jardins que expressavam o esplendor e a autoridade de Roma. A disposição das construções, adaptada ao relevo, revela equilíbrio entre funcionalidade e beleza. Entre seus principais conjuntos estão o terraço da Academia, o vale do Canopo, o complexo Pintado e o complexo Nordeste, com o Teatro Marítimo e o Palácio Imperial — símbolos do gênio criador e cosmopolita de Adriano.
“Durante a Idade Média, o saber dos jardins sobreviveu nos conventos e mosteiros, onde os claustros constituíam um elemento fundamental da estrutura arquitetônica”, afirma o paisagista e historiador Filippo Pizzoni. Comuns nos ambientes religiosos, entre os séculos XII e XIV, surgiram os hortus conclusus — jardins murados dedicados ao cultivo de ervas e flores, verdadeiros microcosmos espirituais que antecipavam a síntese renascentista entre razão, natureza e fé.
Com o Renascimento, “o jardim italiano tornou-se modelo para toda a Europa”, assinala Pizzoni. Buscando harmonia entre geometria e paisagem, refletia o espírito humanista e o desejo de ordem universal, consolidando-se como instrumento de ostentação nobre.
“Criar jardins exuberantes e inovadores era uma forma de demonstrar poder, cultura e sofisticação”, explica Protasoni. As famílias nobres competiam em exuberância vegetal, simetria e monumentalidade, transformando seus domínios em teatros de prestígio, onde o luxo e o gosto revelavam hierarquia e autoridade. Também os Estados Papais seguiram essa tendência, investindo em parques e jardins como afirmação política e espiritual.
Os Medici: poder e cultura na paisagem
Poderosa dinastia de banqueiros, a família Medici governou Florença entre 1434 e 1737, conduzindo a transição da república ao principado e moldando profundamente a cultura do Renascimento. Figuras como Cosimo, o Velho, e Lourenço, o Magnífico, usaram o mecenato como instrumento de poder e prestígio, apoiando artistas como Michelangelo e Botticelli e promovendo o Humanismo e a redescoberta dos clássicos.
As Vilas Mediceias, trinta e seis espalhadas pela Toscana, foram centros de experimentação artística e científica. Quatorze delas integram, desde 2013, a lista do Patrimônio Mundial da Unesco. Entre as mais emblemáticas está a Vila Medici em Fiesole (1451–1457), construída para Giovanni, filho de Cosimo, o Velho, e descrita por Giorgio Galletti, professor da Universidade de Florença, como “a primeira vila com jardim renascentista”. Rompendo com o modelo fortificado medieval, nela se integrou residência e paisagem, criando espaços de lazer e contemplação inspirados nos princípios de Leon Battista Alberti. Sob Lourenço, o Magnífico, os jardins de Fiesole tornaram-se um polo humanista, frequentado por pensadores como Marsílio Ficino e Pico della Mirandola.
Também pertencente aos Medici, o Jardim de Boboli, parte do Palácio Pitti, em Florença, é hoje um dos locais mais visitados da Itália. Após a compra do palácio por Eleonora de Toledo, esposa de Cosimo I, em 1549, Niccolò Tribolo projetou o jardim, erguido sobre uma colina triangular junto ao Forte Belvedere. Sua composição unia rigor geométrico e teatralidade, símbolos do ideal renascentista. Com a morte de Tribolo, Vasari, Ammannati e Buontalenti ampliaram o projeto, que alcançou mais de 30 hectares, mesclando equilíbrio clássico e exuberância barroca.
O eixo principal sobe até o anfiteatro, transformado entre 1630 e 1634 por Giulio e Alfonso Parigi em um monumental espaço cênico, onde, em 1637, ocorreu a coroação de Vittoria della Rovere — marco da função política e cerimonial do jardim. Entre suas obras-primas, estão a Gruta de Madama (1553–1555) e a Gruta Grande de Buontalenti (1583–1593), adornadas com esculturas, jogos d’água e formações calcárias que expressam o domínio artístico sobre a natureza.
Nos séculos seguintes, novas adições ampliaram seu esplendor: o Viottolone, avenida ladeada por estátuas que conduz ao Isolotto coroado pela escultura Oceano, de Giambologna; e o obelisco egípcio de Heliópolis, instalado no anfiteatro em 1790, símbolo da união entre o antigo e o moderno. Sob Cosimo III, em 1677, foi criado um zoológico com espécies exóticas — leões, leopardos, aves e até um hipopótamo chamado Pippo —, reflexo do fascínio renascentista pelo conhecimento e da ambição dos Medici de dominar e classificar a natureza.
Da ciência à alquimia: jardim como laboratório
No século XVI, os citrinos — frutas como laranjas, limões e cidras — tornaram-se símbolo de prestígio, poder e saber. Cultivá-los e exibi-los em jardins aristocráticos era demonstração de riqueza e refinamento, mas também de erudição científica e curiosidade natural. Essas plantas exóticas, originárias do Oriente, fascinavam pela fragrância, pela beleza e pelas propriedades medicinais.
Valorizados na farmacopeia renascentista, os citrinos eram considerados essenciais para preservar a saúde: suas cascas e flores eram usadas em elixires e perfumes, e seu suco — rico em vitamina C — ajudava na prevenção de doenças como o escorbuto. O aroma das flores de laranjeira, associado à pureza e à fertilidade, também lhes conferia um valor simbólico, tornando-as presença constante em celebrações de casamento e em representações artísticas de abundância e renovação.
Na Toscana, o cultivo dessas plantas sensíveis ao frio levou ao desenvolvimento de um tipo específico de arquitetura: a limonaia, edifício projetado para proteger as árvores durante o inverno. A Limonaia Grande de Boboli, construída no antigo local do zoológico entre 1777 e 1778 por Zanobi del Rosso, é um exemplo notável desse engenho técnico e estético. O edifício ainda abriga mais de 500 vasos e cerca de 90 variedades de cítricos, muitos deles raros, cultivados em grandes vasos de terracota. O cuidado minucioso com o transporte e a manutenção das plantas exigiam jardineiros especializados e recursos significativos, tornando a limonaia não apenas um espaço funcional, mas também um símbolo de poder, ciência e harmonia entre natureza e arte.
O Jardim de Boboli também reflete o interesse dos Medici pela filosofia hermética e pela alquimia. Cosimo I e Eleonora de Toledo idealizaram um percurso simbólico em que a natureza espelhava a jornada espiritual da alma. Em 1618, a Vasca dell’Isola recebeu esculturas de Vênus e Citera, tornando-se a Isola delle Delizie. Como afirma Sandro Scaffardi, “o jardim alquímico é substancialmente um lugar do espírito, onde a linguagem da natureza é a linguagem da alma”.
Isola Bella e o Barroco em plenitude
Uma das joias do paisagismo europeu, Isola Bella, no Lago Maggiore, no Piemonte, representa a síntese barroca do poder e da arte. Pertencente à família Borromeo — nobre linhagem toscana estabelecida em Milão no século XIV —, a ilha foi transformada por Carlo III Borromeo, em 1632, em um esplêndido refúgio dedicado à esposa Isabella D’Adda.
Sob a direção de Angelo Crivelli e Carlo Fontana, ergueu-se o Palácio Borromeo, uma das mais expressivas obras do barroco italiano. Os jardins, concluídos por Carlo IV e inaugurados em 1671, formam dez terraços sobre o lago que evocam uma nau triunfal — o palácio como proa, os jardins como popa. O percurso passa pelo Átrio de Diana, pelo Piano della Canfora, com sua monumental árvore de cânfora de 1820, e culmina no Teatro Massimo, estrutura adornada com estátuas, obeliscos e grutas.
Outros espaços, como o Giardino Quadro e o Giardino Triangular, completam o cenário no qual arte, natureza e arquitetura se unem em teatralidade e simetria. Isola Bella permanece como uma das mais encantadoras expressões do barroco europeu e um símbolo duradouro do legado Borromeo — a celebração do poder humano em harmonia com o mundo natural.
Chico da Silva: texturas do impossível em cores que sonham o mundo
(Exclusivo Amarello 54 edição digital)
Chico da Silva (1910-1985) nasceu entre rios e floresta, onde o tempo tem a lentidão da seiva. Da infância no Acre ao vento salgado de Fortaleza, atravessou o Brasil carregando um repertório de vivências e visões que passava despercebido a quem nele batia o olho. O que desenhava nas paredes caiadas das casas de pescadores não era o mundo, mas aquilo que o mundo escondia. O carvão das fogueiras, os tijolos partidos, as folhas e os pigmentos improvisados foram seus primeiros pincéis. Como entidades vivas, fizeram brotar das paredes criaturas ancestrais: peixes alados, pássaros vigilantes, serpentes e dragões que pareciam ter emergido das águas turvas da memória amazônica.
Foi um acaso, ou o destino disfarçado de acaso, que fez com que Jean-Pierre Chabloz (1910-1984), artista e crítico suíço exilado no Ceará, se deparasse com aqueles trabalhos espalhados em muros e acabasse se deslumbrando com aquelas figuras desenhadas aqui e acolá. A partir desse encontro, Chico ganhou tinta, papel e novos horizontes. O estrangeiro reconheceu no pintor de Alto Tejo a expressão de uma inteligência pictórica original, movida por algo que escolas de arte não conseguem ensinar: a necessidade de transformar a experiência da vida em pintura, de fazer do mundo um símbolo.
Nas guaches de Chico, as linhas têm movimento e o tempo se dobra; as cores vibram, respiram, se multiplicam em teias minuciosas de linhas e tramas. Cada peixe parece conter um universo, cada olho é também uma estrela. Suas criaturas nascem de um território onde a lenda e o sonho são tão verdadeiros quanto o corpo da paisagem. A selva, o mar e o céu se confundem, e é nessa confusão boa que reside a força de sua pintura.
Para Chabloz, Chico reinventava a própria ideia de pintura. O suíço via em seus quadros uma alquimia de símbolos, uma tentativa de reorganizar o caos do mundo pela cor. Neles cabiam a infância e o mito, o rito e o delírio, a psicologia e a poesia. A exuberância que observava o real não para reproduzi-lo, mas para redefini-lo.
Nos anos seguintes, suas obras circularam por capitais brasileiras e europeias, em exposições que o colocaram ao lado dos grandes nomes da arte moderna. De Fortaleza a Lausanne, de Paris à Bienal de Veneza, Chico da Silva mostrou que a imaginação também é uma forma de conhecimento. Seu universo, forjado fora das academias, dialoga com o surreal e o simbólico, com o sagrado e o cotidiano. É uma arte popular cuja popularidade não simplifica, e sim complexifica, partindo do local para alcançar o universal.
Durante um tempo, o sucesso comercial e o interesse da crítica fizeram de Chico uma figura de destaque. Depois, vieram os esquecimentos, aquelas cruéis curvas da vida que não fazem sentido e têm como destino os silêncios da história. Mas sua pintura nunca deixou de brilhar. Suas criaturas continuam a nos observar, como se guardassem o segredo de um Brasil mais antigo e mais vasto do que aquele que cabe nos livros e na atualidade.
Hoje, seu nome retorna com força. O resgate contemporâneo reconhece em Chico da Silva alguém que abriu caminhos para modos de ver e apresentou ao mundo um devir artístico que não se subordinava ao cânone. Sua obra desafia as fronteiras entre arte erudita e popular, entre natureza e cultura, entre homem e mito. A história da arte do país também se escreve nas marés de Fortaleza, nos pigmentos improvisados de um pintor autodidata e nas narrativas orais que sobrevivem entre o delírio e o desenho.
Ver um quadro de Chico da Silva é sentir a possibilidade do impossível e se conectar com sua textura e suas cores. É perceber que, entre o delírio e a realidade, existe uma terceira margem, a da imaginação, na qual Chico construiu sua morada definitiva.
Amarello 54 — Encanto
Com capa do artista Gabriel Pessagno e o cantor, compositor e líder indígena Gean Pankararu como editor convidado, a Amarello Encanto perpassa um caminho de maravilhamento da cosmologia dos povos originárias até a prática da beleza do cotidiano.
Garanta a sua Amarello Encanto aqui
A morte da minha avó Dea me ensinou muito sobre a vida. Eu costumo me apaixonar pela pessoa quando ela morre. Não me sai da cabeça. Foi assim com o Senna, com a Preta Gil, com o Paulo Gustavo. E com a minha avó, obviamente, não foi diferente. Nunca tinha beijado um cadáver, estado tão perto de um, com tanto carinho e afeto. Minhas primeiras experiências com a morte são de quando eu era muito jovem, e foram muito traumáticas.
Da minha avó, eu já tinha me despedido quando ela parou de lembrar de mim, mas, no dia do velório, eu chorei copiosamente, como nunca havia chorado antes. Fiquei exausto, surpreso. Chorei principalmente pela minha mãe, que estava se despedindo da mãe dela, e chorei também por um tempo bom, que a gente acha que nunca vai passar e, quando vê, acaba. Foi a despedida de uma época, de uma idade.
Como estudei em colégio de freiras católicas, religião foi sempre uma coisa imposta pra mim. Eu rezava à noite, morrendo de medo, pra pedir alguma coisa pra Deus — força, uma viagem, um favor —, sempre acreditando que um dia tudo iria dar certo, no dia da redenção. Desconfiado, com uma pulga atrás da orelha. Um dia, em um voo curto para o Rio de Janeiro, quando comecei a rezar para o avião não cair, eu pensei: “Para com isso, eu não acredito em nada disso. Esse avião não vai cair”. Foi a maior libertação que eu tive na minha vida. Penso que ter um pai cético ajudou muito também.
Depois desse episódio e da morte da minha avó, aprendi sobre o encanto do aqui e do agora. Da única coisa que nós temos, nosso cotidiano. O encanto de tomar um leite batido com mamão, comer arroz com limão e sal, transar com alguém novo, comer babaganuche puro, nadar no mar com medo de tubarão, de tomar um banho quente-quente, de encontrar um livro que nos capte, de estar com os meus amigos em casa, dormir com o cachorro. De estar no dia, e essa virou a minha religião, no que eu acredito. Sempre com graça e humor.
E, sobretudo, para mim é uma honra fazer esta edição e ter o Gean Pankararu como nosso editor convidado. O Gean mora em uma terra mágica, no Médio São Francisco, e umas das coisas mais legais que fiz nos últimos anos, foi ir ao festival de música que ele organiza todos os anos por lá. Ali, pude sentir minimamente o poder de estar abraçado pela natureza, quando, indo participar do ritual sagrado de seu povo, escutei seus cânticos vindos do mato, de dentro de uma roça.
— Tomás Biagi Carvalho
O brilho das telas e o apagar da infância: uma conversa com Cristiano Nabuco
“Por trás desses joguinhos, existem mecanismos de persuasão que fazem você passar mais tempo do que gostaria, acionando sistemas dopaminérgicos do cérebro, quase como se fossem substâncias ilícitas.”
Pensar em infância é pensar em sonhos, em encantamento, num mundo cheio de mistérios, pronto para ser explorado e reinventado — ao menos para quem teve o privilégio de não ter nascido nos últimos quinze ou vinte anos. Afinal, ser criança e adolescente hoje em dia significa não conhecer a vida sem celulares e redes sociais. Ainda que o digital seja um símbolo de progresso, ele também representa um fardo enorme na vida emocional das pessoas, em especial a de quem ainda está se formando como indivíduo. Se não houver algum tipo de resistência, um esforço hercúleo por parte dos pais (que em breve serão, em sua grande maioria, também de gerações que não conseguem sequer conceber o mundo sem celular), sai-se do útero já como partícipe da loucura virtual da atualidade.
Foi-se o tempo em que o lúdico, o faz de conta e o tédio eram ferramentas de aprendizado, e em que a criança se fazia no brincar, quando aprendia a imaginar, a experimentar, a se colocar no lugar do outro.
A presença constante de telas, que nos últimos anos se agravou de maneira alarmante, redefiniu a experiência infantil. Se a vida adulta, sabemos, já se vê em estado de alerta, que dirá então a vida das crianças que não conhecem outra existência? A televisão já foi tida como um problema. O videogame também. As brincadeiras mais típicas da infância foram perdendo espaço, é verdade, e isso não é de hoje. Mas nada é tão nocivo quanto a confluência de celular, tablet, lógica on demand, redes sociais.
O que acontece quando a infância deixa de ser um laboratório de possibilidades e se transforma em um espaço de consumo contínuo de estímulos digitais e doses dopamínicas? Que tipo de adulto surge de crianças que conseguem o que querem a todo instante, instrumentalizando o mundo a ponto de restringi-lo ao que dá prazer, mas apequena? Sem o embate de ideias, a colisão de novas perspectivas e o confronto, não há como crescer. É da tensão que ampliamos o mundo e nossa percepção.
Para não simplesmente ecoar o discurso do “na minha época era melhor”, conversamos com Cristiano Nabuco, doutor em Psicologia e com pós-doutorado pelo Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas da USP, que há décadas se dedica a estudar os efeitos da tecnologia sobre o desenvolvimento infantil.
Qual é o papel do sonhar e do lúdico na infância?
Cristiano Nabuco: Sonhar tem uma importância enorme, porque, no momento em que somos inocentes e ainda não temos uma noção clara da vida, começamos a arquitetar nosso futuro. Lembro que, quando eu era pequeno, queria ser bombeiro. De alguma forma, aquilo capturava minhas ambições. Isso se reflete em grande parte das histórias infantis, que alimentam nosso imaginário coletivo: a princesa que recebe o beijo do príncipe, a intervenção divina, o pote de ouro no final do arco-íris. Elas passam a ideia de que, a partir dos nossos esforços, um dia podemos alcançar a felicidade. Essa fase inicial é fundamental, pois nos ajuda a desenvolver novas camadas de entendimento da vida a partir da realidade que temos.
O que se perde quando o lúdico é substituído por estímulos contínuos?
As telas cooptaram a infância, levando a criança para um mundo adulto que antes ela só podia explorar de forma lúdica. Antes, brincar nesse mundo adulto era experimentar jogos e atividades com liberdade. Hoje, por trás desses joguinhos, existem mecanismos de persuasão que fazem você passar mais tempo do que gostaria, acionando sistemas dopaminérgicos do cérebro, quase como se fossem substâncias ilícitas. Temos hoje uma expectativa de vida maior, e alguns chegam a dizer que a adolescência se estende até os 30 anos. Cronologicamente isso até faz sentido, mas emocionalmente estamos vivendo o que eu chamaria de “morte da infância”. A criança perdeu a ingenuidade necessária, a estimulação da vida subjetiva, o contato com histórias contadas, o “era uma vez” lido pelos pais. Hoje, cada um está com o celular na mão, e a infância como conhecíamos deixa de existir.
Imagino que sejam muitos, mas há algum estudo que você traria para a discussão?
Tem uma pesquisa do francês Michel Desmurget, autor do livro A fábrica de cretinos digitais. Logo no início do livro, ele traz um exemplo muito interessante: numa pesquisa que acompanhou crianças de zero a 24 meses, aquelas que passaram apenas 50 minutos por dia em dispositivos eletrônicos, ao final de dois anos, deixaram de ouvir cerca de 850 mil palavras. Por quê? Porque estavam interagindo com telas que oferecem respostas repetitivas, muitas vezes frustrantes, mas de um modo que engaja a criança a continuar tentando. No fundo, o que acontece é uma escalada de tarefas que não contribui para o desenvolvimento real da criança.
Antes se dizia que “as crianças de hoje só veem televisão”; depois, “as crianças só jogam videogame”. Agora, fala-se o mesmo sobre celulares e tablets. O que mudou?
Antes, assistir televisão era uma experiência coletiva e com limites. Havia horários, supervisão e, muitas vezes, você precisava ver programas que não gostava. Hoje, tudo mudou. Você entra no quarto, pega o celular e vive em uma bolha personalizada, só vê o que interessa a você, e as plataformas devolvem aquilo que você mais gosta. O estímulo constante ativa regiões do cérebro ligadas à dopamina, como o núcleo accumbens e o córtex orbitofrontal, associadas ao prazer e à recompensa, enquanto outras áreas, responsáveis por criatividade, raciocínio lógico e abstração, ficam menos engajadas.
Se você tem uma planta em uma janela e ela cresce apenas para o lado que recebe luz, as demais partes ficam subdesenvolvidas. Da mesma forma, o cérebro da criança habituada a respostas rápidas e estímulos constantes cresce apenas nas áreas ligadas à gratificação imediata, enquanto outras regiões não se desenvolvem plenamente. O resultado é uma geração impaciente, com pouca tolerância, menos habilidade emocional e dificuldade em lidar com frustração ou discordância. Isso se reflete até em comportamentos sociais, como na política: quem pensa diferente não é apenas discordante, é inimigo. Também afeta a vida profissional, pois essas pessoas têm dificuldade em permanecer em empregos que exigem resiliência e negociação.
É uma equação multifatorial, mas as telas são um player importante, e cumprem um papel muito prejudicial. Ao final, fica a reflexão: evoluímos ou involuímos?
Que transformações já conseguimos observar na forma como as crianças sentem, sonham e se relacionam com o mundo?
Peço desculpas por parecer o portador das más notícias, mas o que estamos vivendo hoje é uma infância que praticamente deixou de existir. Crianças com atraso no desenvolvimento da linguagem, por exemplo: quanto mais tempo de tela até os dois anos, pior a linguagem aos três; quanto mais tela até os três, menor a capacidade de empatia aos quatro; e quanto mais tela aos quatro, mais comprometida a habilidade de se relacionar aos cinco.
O futuro, então, não é muito animador.
Hoje existe uma legião de jovens que, mesmo chegando à faculdade, não conseguem seguir adiante. Falta autocontrole, falta habilidade de se relacionar, falta manejo emocional. Muitos desistem entre o primeiro e o segundo ano, e acabam sendo julgados como se fosse falta de vontade, mas o problema é mais profundo: eles foram condicionados a buscar apenas o prazer imediato, o estímulo rápido. Atendo um rapaz assim. Está no terceiro semestre agora, lutando muito para continuar. Ele me disse: “Eu não sabia que estudar era assim. Na verdade, eu nunca estudei de verdade.” E é alguém que fez um ótimo colégio. Expliquei que ele tinha passado a vida treinando tiros de 100 metros. Só que a vida não é uma corrida curta, é uma maratona. É preciso aprender a controlar o ritmo, saber dosar esforço e fôlego. Ele respondeu: “Mas eu não sei fazer isso.” E esse é o ponto: muitos jovens não sabem.
Claro que não é com todo mundo, mas quem já tem alguma vulnerabilidade, uma estrutura familiar mais frouxa ou pouca orientação de alguém mais velho, acaba sendo engolido por esse sistema. E o vício se instala. Os chineses têm um nome para isso: “heroína digital”.
E a dependência a essa heroína causa uma estreiteza de mundo.
Hoje a gente vive num mundo de infinitas opções, e as pesquisas mostram que, quanto mais escolhas existem, mais confuso o indivíduo se torna. É por isso que, de certa forma, as redes sociais acabam ajudando as pessoas a tornar o mundo mais inteligível. Tudo se resume a um binarismo simples: gosto ou não gosto, amo ou odeio. Antes era diferente. Eu podia ouvir você dizer que gosta de determinado candidato e responder: “Olha, eu entendo, mas veja por esse outro lado”, e a conversa seguia. Hoje, não. Ninguém entra mais numa conversa para ouvir o outro ou repensar a própria opinião. As pessoas entram para defender o seu candidato, a sua verdade. Não há mais espaço para analisar o que o outro realmente tem a dizer.
Há movimentos para mudar isso? Qual é o panorama mundial e nacional?
O que temos visto, nos últimos 20 anos, é que alguns países começam a exercer controles. A Austrália, por exemplo, proibiu redes sociais para jovens com menos de 16 anos. Grécia, França e Estados Unidos também têm avançado nesse sentido. Aos poucos, alguns lugares começam a ganhar voz. Participei, no Governo Federal passado, da elaboração de uma cartilha sobre o tema. Hoje falam da chamada lei Felca, mas estamos trabalhando nesse projeto há muito tempo, há pelo menos três anos, e ainda há muito a ser feito. O problema é: onde está a saúde mental nessa discussão? Não basta restringir publicidade para crianças ou apenas reduzir impactos isolados se as próprias empresas que criaram os problemas não assumirem responsabilidades. Não é justo que problemas criados por elas sejam deixados para a sociedade civil resolver. Esse é um tema que precisa ser discutido amplamente, porque a maioria das pessoas não tem noção da gravidade da situação. A velocidade das mudanças não acompanha as respostas necessárias. Eventualmente chegaremos lá, claro, mas, até isso acontecer, fica um rastro de destruição.
E não dá para simplesmente jogar as redes sociais fora.
Elas têm o seu lado bom. Servem para divulgar ideias, conectar pessoas, ampliar o círculo de relacionamentos. Também dão espaço para que minorias sejam ouvidas, representadas — e isso é muito importante. Mas o problema é que essas mesmas redes usam mecanismos de vício. E, com o tempo, as pessoas perdem o controle. O que estamos fazendo com esse uso? A sensação que dá é que estamos diante de uma grande epidemia de saúde mental.
O que fazer para melhorar, sem demonizar a tecnologia?
Não existe uma resposta única. O que existe é a necessidade de equilibrar a rotina. Hoje, o brasileiro passa, em média, dez horas e quinze minutos por dia em frente às telas digitais. Isso equivale a 150 dias por ano. E o que isso faz? Faz com que boa parte das nossas experiências venha de um mundo sem controle. A chance de a gente se alinhar a esse ritmo, sem nem perceber, é enorme. Então, por onde começar? Jogando fora o celular? Claro que não. Mas podemos conversar. “Filho, filha, agora é hora de jantar. Vamos deixar os telefones de lado e conversar? Como foi o dia de vocês?” Uma refeição em família por semana já funciona como um fator protetivo da saúde mental. Por que tanta gente escapa para as telas? Porque lá encontra o que não encontra fora: atenção, estímulo, companhia. Então, o que fazer? Trazer isso para o real. “O que vocês estão vendo? Me mostra.” Esse tipo de troca constrói vínculo.
Claro, nem sempre é simples. Muitas famílias vivem jornadas duplas ou triplas de trabalho. Nessas condições, é difícil criar esse tempo de convivência. Às vezes, é até mais seguro deixar o filho no computador do que na rua. Mas, ainda assim, a conversa, o olhar, o mínimo de presença… Isso já faz diferença.
Os ribeirinhos e as lições da floresta
Cresci ouvindo uma história que, desde menino, me acompanha e me norteia. Um jovem senhor ribeirinho, nas matas que beiram o rio Andirá, no interior do estado do Amazonas, caçava com seu genro. Depois de terem capturado porcos-do-mato, que seriam alimento para sua família pelos dias seguintes, se preparavam para voltar à casa quando, de repente, ficaram desorientados. Não achavam o caminho, tão habitual para ambos, sobretudo para o mais velho, experiente caçador. Este, após idas e vindas inúteis, andando em círculos, o dia escurecendo, resolveu pedir ao curupira — esse ser encantado da floresta — que lhes mostrasse a trilha a percorrer: “Pare com isso, curupira, nos deixe andar. Amanhã volto aqui e trago a cuia com cachaça e o tabaco para você. Vamos, nos mostre o caminho”. O genro, incrédulo, acompanhava sem grandes esperanças, com a caça sobre os ombros. Em pouco tempo, estavam novamente na rota para a beira, onde sua canoa os aguardava. “Foi o bicho, foi o curupira quem malinou de nós e depois nos livrou”, sentenciaram sem titubear.
Desde cedo, intuí que os ribeirinhos têm crenças e saberes tão distintos daqueles dos cidadãos urbanos do Brasil. Essa gente que vive em comunhão com a floresta, às margens dos rios e das cidades, tem muito a ensinar sobre a invenção de um país que honra e respeita a natureza. Mas, afinal, o que queremos dizer quando denominamos essa população “povos da floresta”? Quantos “brasis” existem no Brasil? Onde estão os grupos de seres humanos que recorrem ao mistério para atingirem seus objetivos práticos? Essas indagações passam por minha cabeça quando viajo pelo interior da Amazônia, quando navego o rio Madeira ou o Paraná da Eva, o furo do Pucu ou a cabeceira do Itapecuru. Nessas circunstâncias, torna-se claro que o capitalismo não conseguiu varrer do mapa todos os povos que vivem em contato permanente com as águas e que creem — certezas inacreditáveis — no sobrenatural como parte fundamental do dia a dia. Suas cosmovisões resistem ao avanço da lógica ocidental que transforma tempo em dinheiro.
Tais pensamentos dobram de tamanho quando reflito sobre o que Max Weber escreveu em seu clássico texto A ciência como vocação. Há mais de cem anos, o sociólogo alemão afirmou que uma das consequências mais poderosas da super racionalização moderna seria o desencantamento do mundo, ou seja, a vitória do cálculo e da burocracia sobre a magia e os espíritos. O que os seres humanos que vivem no reino poderoso das águas, em convívio com as plantas e com os animais, pensariam a respeito da intelectualização do mundo?
Nas últimas décadas, assistimos, no Brasil — e, por que não dizer, no planeta? — a uma crescente e admirável valorização do pensamento indígena. A Constituição Brasileira de 1988 deu amparo legal ao reconhecimento das terras e dos saberes dos povos originários. Na região da Amazônia Legal reside a maior parte dos povos indígenas do país — quase um milhão de indivíduos habitam nos seus nove estados: Acre, Amazonas, Pará, Amapá, Rondônia, Roraima, Tocantins e parte do Mato Grosso e do Maranhão. É uma área de mais de cinco milhões de quilômetros quadrados. Mais da metade do território nacional. Muitas nações indígenas vivem ali há milênios e são falantes de centenas de línguas, o que torna o Brasil, por esse prisma, um país — além de belo e complexo — diverso e plurilinguístico.
O Decreto nº 6040, instituído em 2007, reconhece a existência de mais de vinte segmentos conhecidos como povos e comunidades tradicionais. São caboclos, catingueiros, extrativistas, ilhéus, pantaneiros, ciganos, raizeiros, ribeirinhos, seringueiros que têm modos próprios de organização social e estão em contato permanente, ancestral e visceral com seus territórios. A conservação de nossa riquíssima biodiversidade passa necessariamente pelas maneiras como esses grupos mantêm-se vivos, cultural e socialmente.
Penso nos ribeirinhos da Amazônia e na sua contribuição para a manutenção de práticas milenares de ser e estar no mundo. Não há número exato dessa população, mas, podemos dizer, o Brasil é ribeirinho. Os beiradões da Amazônia são abrigos, lares para milhares de famílias — pessoas que vivem às margens de rios, lagos, lagoas, riachos, igarapés e igapós e dependem das águas para sua sobrevivência. Não são os homens, mas as águas as donas de tudo. Todo ano elas sobem e descem, fazendo com que essas pessoas permanentemente criem e recriem modos de subsistência: as casas, as plantações, a alimentação, a caça, o trabalho na roça e na pesca são adaptados às mudanças causadas pelas cheias e pelas vazantes. A paisagem muda radicalmente. Por isso, as habitações geralmente são construídas sobre palafitas e o deslocamento é feito usando cascos, canoas, rabetas, voadeiras e barcos maiores.
Em muitas localidades não há luz elétrica. Embora essa questão esteja mais estável do que há décadas, ainda assim muitas vezes passam-se dias e noites sem eletricidade, sem ventilador, geladeira, televisão ou internet. O paradoxo grita: esses grupos humanos são fundamentais para a conservação da biodiversidade e, ainda assim, marginalizados, do ponto de vista da cidadania e dos avanços do progresso técnico e material.
Em minhas andanças pela Amazônia, na maior parte das minhas vivências e estadias naquele território verde, estive com os ribeirinhos. Fui criado e educado por homens e mulheres desse grupo, e minha socialização primária se constituiu de brincadeiras em casas e quintais de populações ribeirinhas. Na Amazônia Legal, existem quase 800 municípios. Um deles, o de Barreirinha, no interior do estado do Amazonas, tem uma população de 30 mil habitantes. A cidade, fundada em 1881, é banhada por dois grandes e importantes rios da região: o Paraná do Ramos, de água barrenta, é um afluente do rio Amazonas e corre na frente da sede do município. Na parte de trás da cidade está o rio Andirá, onde habitam indígenas do povo Sateré-mawé e onde está a maior população quilombola do estado amazonense. No entanto, a maioria dos ribeirinhos de Barreirinha não se declara indígena ou quilombola.
No interior desse município, no distrito de Freguesia do Andirá, vivem aproximadamente cinco mil pessoas. É uma área de terra firme. Não alaga, como as terras da várzea, o que lhes garante certa estabilidade diante do movimento das águas. Mesmo assim, a vida de toda a gente é movida pelos períodos de seca e de cheia. Não há hospitais, e apenas um posto de saúde. Duas escolas públicas atendem estudantes da educação infantil até o ensino médio; não há universidade. Há mais de uma dezena de igrejas, católicas ou evangélicas. Muitos comércios atendem a população com produtos de necessidade básica. Diversas famílias cultivam, em seus roçados, mandioca, café, guaraná e outros frutos. Dessas plantações vêm sua subsistência. A internet 4G chegou há alguns anos. Praticamente toda semana falta luz, às vezes durante dias.
Ali nasceu e vive Marcelina dos Santos, a dona Anjinha, de 75 anos. Ela é uma sábia das plantas. Aprendeu muito com sua mãe, dona Coló, falecida em 2023 com quase cem anos de idade. De seus onze irmãos, Anjinha foi a que mais absorveu os conhecimentos sobre os cuidados do corpo com folhas, óleos e raízes. Um dia, numa manhã luminosa em seu barracão, perguntei se ela se considerava indígena. Como se minha pergunta não fizesse muito sentido, me disse: “Aqui todo mundo é índio: meio índio ou muito índio”. Mesmo assim, Freguesia do Andirá não é oficialmente considerada área indígena.
É um lugar de muito sincretismo cultural: tem a festa dos marujos, celebração católica afroindígena, com danças e batuques; as pastorinhas, que saem às ruas celebrando o Dia de Reis; os times de futebol e seus campeonatos; as famílias que fazem a farinha e o guaraná; os evangélicos. Muita gente tem telefone celular e está ligada na internet. Se algum doente precisa de tratamento especializado, vai a Barreirinha. Se o caso for grave, a Parintins, ou até mesmo a Manaus, distante 24 horas de barco.
Nesse lugar, existe um brasil no Brasil. Dona Anjinha aprendeu com sua mãe a fazer o banho de cheiro. Utiliza folhas e ervas da região: girão, vindicá, hortelãzinho, chama, mucuracaá. O banho, de purificação, de cura, é de abrir caminhos, tirar quebranto. Quando alguém está muito panema, sem sorte na caça ou no amor, o banho resolve. Ou quando for caso de febre e mal olhado. Dona Anjinha diz que é assim desde os antigos. Ela sabe, naquela imensidão de árvores centenárias, a quais recorrer. Não aprendeu isso com os livros. Também não foi médico que lhe ensinou. Sua mãe, médium, recebia espíritos. Dona Coló, filha dos saterés, era devotíssima de São Benedito, o santo preto protetor dos ribeirinhos e padroeiro de Freguesia.
Após o preparo de um banho de cheiro, num fim de tarde em que se ouvia a algazarra de andorinhas na beira do rio Andirá, ali debaixo das mangueiras, perguntei a Anjinha quanto poderia lhe pagar por aquela dádiva que me oferecia. Sua resposta — lição da floresta — me mostrou uma vez mais a contribuição da cosmovisão ribeirinha e indígena para a saúde geral: “O que eu faço não custa dinheiro”. Que saibamos incorporar em nossas vidas outras formas de nos relacionarmos e de estarmos no mundo, menos dependentes dos mercados financeiros e mais conscientes de que a natureza veio antes e permanecerá depois que nós, humanos, desaparecermos do planeta.
Bombardear e transar: banalidade e lascívia em Deyson Gilbert
A gênese do trabalho de Deyson Gilbert é aquele hiato entre o que já vimos e o que ainda não conseguimos formular. É como se suas peças estivessem um passo à frente do olhar, desmontando o perigoso e contumaz automatismo da visão e, com isso, reorganizando nossa percepção. Nada em sua produção permite, ou sequer solicita, interpretação imediata. Há harmonia, mas há também ruído. E não esse ruído fragmentado que conhecemos tão bem. Um ruído demorado e positivo. Um alívio.
Esse sopro de vida se dá a partir da manipulação de frequências raras, um tipo de energia estética que não se revela na superfície, mas na vibração subterrânea de materiais, imagens e protocolos. Os trabalhos de Gilbert parecem escutar algo anterior ao gesto e posterior ao objeto, num campo no qual o visível não é mais garantia de presença e o invisível já não é sinônimo de ausência. É desse território oblíquo que emergem as obras que vêm construindo uma trajetória sólida na arte contemporânea brasileira, caracterizada por meticulosidade e inquietação guiadas por forças que se insinuam mais do que se declaram. A exposição Thanateros: abstruction_img_666.gif, que esteve em São Paulo na Galeria Martins&Montero, é prova disso.
Thanateros, neologismo que funde desejos antagônicos — Thanatos, personificação da guerra na mitologia grega, e Eros, o famoso deus do amor —, funciona como um deslocamento, fazendo a semântica vibrar num território no qual contrários passam a se tocar. “Não é fortuito”, escreve Marcela Vieira no texto curatorial da exposição, “que operadores de paixão, como o erotismo e a morte pelo crime, estejam juntos em composição, literalmente colados um ao outro, enredando, mais especificamente, devassidão e suplício. (…) Porém a morte aqui representada não é a natural, e sim a morte de guerra, provocada pelo homem-animal-político capaz de levar o corpo à dimensão do sacrificial, do vitimal e do sagrado”.
Ou seja, desejo, suplício, crime, sacrifício, todos esses impulsos deixam de ser opostos e passam a operar como variações de um mesmo campo de força, sob a égide de matérias cujo intuito é enroscar e enroscar, fazer da violência um prolongamento do ímpeto e do erotismo uma fagulha que ilumina, mesmo no escuro, o que o corpo suporta.
“O gênero e o sexo masculino”, continua Vieira, “prevalecem nas representações visuais, sugerindo o registro fálico que se evidencia pelas já mencionadas hastes rígidas e verticais que regem o espaço, e também pelas conotações bélicas e referências homoeróticas, que, no fundo, não passam de uma insistente reiteração do masculino.”
Essas hastes que ela cita assumem a forma de falos em desvio. Rígidos e afirmativos, mas nunca plenamente retos. São lanças que desejam a verticalidade absoluta, embora carreguem, em cada inclinação, o lamúrio da própria torção. A rigidez não é o cume do Homo erectus, mas a evidência do esforço quase desesperado para defender uma posição. As hastes-falos, a priori símbolos de domínio, em vez de consolidar uma força pela via da repetição, expõem toda a sua exaustão. E nesse ponto, quando o masculino se dobra sob o peso do próprio gesto, o trabalho abre espaço até para outras vibrações que pulsam logo abaixo da superfície.
O subtítulo, abstruction_img_666.gif, nos apresenta um pequeno enigma, se fazendo de arquivo encontrado num canto obscuro de computador. Os nomes escolhidos e a opção pela grafia do universo cibernético ajudam a jogar luz sobre algo que Gilbert faz muito bem, que é suspender certezas. E uma das certezas suspensas aqui é essa automação do olhar, um inimigo cujo poder bélico é tão forte quanto seu poder de sedução. A ironia é brutal, pois trata de demonizar uma característica que está em nós e é evocada diariamente. A conta é simples: o diabo, o profano 666, cabe, sim, no nosso olhar. E o frio na espinha que isso causa é real.
O ponto é que a banalidade da guerra faz com que ela se reproduza e siga acontecendo em proporções cada vez maiores, repetindo e até piorando a história; em contrapartida, a banalidade do sexo causa saturação no olhar e nos sentidos, esvaziando-o dos ímpetos da excitação e dos gemidos do gozo.
Essas obras traduzem tais instâncias, Thanatos e Eros, manifestando um quê de organismo e um quê de máquina, mas também algo que escapa a essas categorias. Como se fossem seres provisórios, atravessados por uma pulsação não humana, temos uma cadência que se aproxima do mineral e do elétrico. Esse caráter de subversão existencial, embora não explicitado, se fez presente em Thanateros. O trabalho ali não descrevia o mundo, ensaiava outro. E esse ensaio parecia operado simultaneamente por precisão técnica e descontrole simbolista, como se um protocolo de laboratório tivesse sido atravessado por um feitiço.
Cada obra, dessa exposição e de todo o já extenso corpo de trabalho de Deyson Gilbert, funciona como um fragmento de linguagem que ainda não encontrou gramática. Entendendo esse não entender e sabendo que o mundo continua cheio de zonas opacas, forças que ainda não têm nome e cintilações discretas e espalhafatosas, fica evidente que Thanateros e Gilbert não dão nome aos bois, mas delatam a falência do pensamento fálico, a puerilidade de toda e qualquer guerra e a instrumentalização frígida do erotismo.
Ecoam, na mesma medida, o estampido das bombas e o silêncio das transas. Pois tudo isso se resume à falta de tesão e ao medo infelizmente não paralizante de brochar quando a hora H, do sexo ou da guerra, enfim chegar.
O coelho fora da cartola: o mágico Murilo Rubião
Thanateros: img_abstruction_666.gif, de Deyson Gilbert (2025).
Murilo Rubião criou um universo de mágicas, metamorfoses e esperas. Sua produção ficcional, concentrada entre as décadas de 1940 e 1970, é composta por contos em que a instabilidade do real produz a expectativa por um sentido. Antonio Candido afirma que Rubião instaurou na literatura brasileira “a ficção do insólito absurdo”. A crítica propôs enquadramentos para sua obra, vendo nela elementos kafkianos, características do gênero fantástico e até aproximações com o suposto “realismo mágico”. Talvez, a palavra “mágico” permita aqui um deslocamento, por onde vamos começar.
O ex-mágico da Taberna Minhota conta a história de um mágico, cansado e triste, que decide tornar-se funcionário público, o que descreve, ironicamente, como uma forma de se matar aos poucos. Logo no começo do texto, o mágico tira do bolso o dono da taberna, que fica perplexo e o questiona. O narrador comenta: “O que poderia responder, nessa situação, uma pessoa que não encontrava a menor explicação para sua presença no mundo?”.
A pergunta desdobra-se. Dentro da diegese, revela a perturbação, instaura o fantástico. Em segundo plano, é evidente a possibilidade de leitura desse questionamento como um problema existencial: quem tem a explicação para nossa presença no mundo? Em outro viés, um comentário metalinguístico: qual é o sentido da criação literária, dos personagens que o autor tira da manga?
No meio do conto, relata-se uma espécie de incontinência criativa, em que o mágico vai ficando “rodeado de figuras estranhas”, “sem saber que destino lhes dar”. A solução de se tornar funcionário público funciona: a burocracia vai anulando sua habilidade mágica. O personagem lamenta: “Não me conforta a ilusão. Serve somente para aumentar o arrependimento de não ter criado todo um mundo mágico”.
Do mágico, vamos ao coelho. Teleco, o coelhinho começa com um coelhinho que pede um cigarro ao narrador, com quem vai morar após uma amistosa conversa. Ao longo do conto, Teleco vai se transformando em diversos bichos. O narrador define-o como “o amigo dócil, que nos encantava com inesperadas mágicas”. Teleco, em dado momento, leva para casa outra personagem, Tereza. Mais à frente, após uma discussão com o narrador, Teleco e Tereza são mandados embora. Tempos depois, volta Teleco, e tenta contar, triste, algo ruim que se deu com Tereza, mas não consegue.
O conto, desde o título, sugere uma história infantil, em que animais e metamorfoses são possíveis. Rubião tira da cartola um coelho mágico: as “inesperadas mágicas”, desta vez, são feitas pelo próprio bicho, humanizado. Lembremos também que esse mesmo animal é um personagem importante de Alice no país das maravilhas (1865), de Lewis Carroll. É ele que, sempre com seu relógio e afirmando que está tarde, evoca o tempo, agente de todas as transformações.
No fim, o coelho do conto exaure sua mágica, adoece e transmuta-se em uma criança morta. Se há uma senha aqui, é a associação entre a infância e a capacidade de imaginar, que segue rumo ao desgaste. Ou, novamente, a questão do escritor, mágico de um mundo de palavras, de uma imaginação tão vigorosa quanto precária, sempre ameaçada.
Pensemos em outro conto, O edifício, a história do engenheiro João Gaspar, responsável pela construção de um prédio de infinitos andares. O Conselho Superior rege tudo e o alerta, de início, que nem ele nem ninguém será capaz de completar a obra. Segue-se a narrativa da construção, até que o engenheiro descobre a morte dos últimos conselheiros. Decide parar a empreitada, mas os operários seguem trabalhando, cada vez mais, a despeito de argumentos e dispensas.
O engenheiro é um personagem moderno. De um lado, é o construtor de cidades, que parecem ir crescendo, imparáveis. De outro, sua imagem serve como metáfora da própria construção literária, apontando novamente para um componente metalinguístico: o mágico é agora o engenheiro, construindo seu edifício de palavras, ainda perplexo: por que se constrói? Por que não parar a construção?
No conto A fila, Pererico, vindo do interior, quer falar com o gerente de uma fábrica e é recebido pelo recepcionista Damião, que afirma que, se souber o assunto da reunião, pode antecipar o lugar na fila de espera. O protagonista, porém, recusa-se a contar, pois trata-se de um assunto de terceiros. Pererico acaba nunca sendo atendido, retornando no dia seguinte e recebendo senhas mais distantes. No final, o gerente morre, Pererico volta ao seu lugar de origem e ficamos sem saber o sentido da espera. O que esperamos?
Em Os comensais, Jadson se reúne todos os dias em torno de uma mesa de refeitório com outros comensais, que o ignoram, apáticos. Ele senta todas as vezes no mesmo lugar, e há sempre novos frequentadores, a despeito do mesmo tamanho da mesa. Em dado momento, vê sua primeira namorada, Hebe. Ele tenta levá-la embora, mas fracassa; tenta pagar a conta, mas não consegue; tenta sair, e não acha a saída. No final, perde os sentidos, acorda na saleta, vê sua própria imagem jovem, toma assento à mesa, agora com postura semelhante a de seus antigos companheiros. Desta vez está alheio e sozinho.
A reunião esdrúxula em torno da mesa parece um sonho ou um filme de Buñuel. Há elementos surrealistas, e por vezes nos sentimos inclinados a uma explicação psicanalítica. No final, esses contos encenam a mesma falta de explicação, uma angústia permanente, advinda de uma construção literária meticulosa.
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A literatura de Murilo Rubião vale-se de metamorfoses, intertextos e histórias enigmáticas, de modo que acaba possibilitando a relação com mitos, fábulas e parábolas, como se guardasse um sentido oculto. No entanto, em vez de sugerir significados, Rubião faz tudo parecer inexplicável.
Todorov, vale lembrar, ensina a diferenciar o estranho, o fantástico e o maravilhoso. No primeiro caso, os acontecimentos insólitos poderiam ser entendidos por uma explicação racional; no último, a história toda se passaria diante de uma serena aceitação do sobrenatural. A hesitação entre real e irreal seria o marco da literatura fantástica.
Nesse sentido, Alfredo Bosi aproxima Murilo Rubião de J.J. Veiga como representativos do conto fantástico no Brasil. Jorge Schwartz associa-o ao boom da literatura fantástica latino-americana dos anos 1940. Davi Arrigucci Jr., por sua vez, sublinha sua singularidade e afirma que a imagem do mágico desencantado se projeta na do escritor: não pode criar um mundo novo, não tem origem nem fim, não consegue fugir a seu ofício.
Gosto da ideia de Rubião como um mágico e de sua literatura como um jogo de procura, fértil e vã, de um sentido e uma saída. Um mágico cujo truque não conseguimos decifrar completamente, ainda que saibamos de seu ofício de ilusionista. O jogo está na ilusão; sem ela, a vida real não há.
Entre a presença do jogo e a distância da tela
O filósofo Christoph Türcke vem diagnosticando, nos últimos trinta anos, um declínio da capacidade de se deter com atenção sobre o mundo. O excesso de excitação retido pelas retinas por meio de estímulos cada vez mais frenéticos levaria a uma dificuldade de lidar com experiências, tornando-as mais pobres, silenciosas. Experiências em que o estímulo explícito é pouco, demandando as delícias do árduo trabalho da imaginação. Esse processo, nos diz Türcke, agudizou-se com o desenvolvimento da técnica, mais especificamente com o aparecimento de uma tecnologia, a “máquina de imagens”: enquanto um pintor, um poeta, um contador de causos, bem como o espectador, o público ouvinte, precisam imaginar aquilo que se apresenta como presença elusiva nessas formas de narrar, a câmera registra em uma tela, de forma não mediada, a imagem explícita. As telas, do cinema ao vídeo, imaginariam por nós.
Türcke está retomando a reflexão de Walter Benjamin acerca do cinema. Para o pensador, o cinema trouxe uma mudança radical no regime de percepção ao permitir que imagens se sobrepusessem de forma abrupta. Esse salto interromperia o fluxo “natural” de pensamento do espectador, obrigando-o a metabolizar aquela virada violenta. A montagem, de lá para cá, tornou-se cotidiana, mais intensa, mais rápida, mostrando muito e completando, por nós, as possíveis lacunas.
Declínio da atenção, declínio da imaginação, apassivamento diante da máquina. Declínio do lúdico? Diante desse suposto empobrecimento, talvez valesse retomar uma prática que sempre precisou da imaginação: o teatro.
O teatro tem muito de festa, misturando agentes e espectadores. Vincula-se aos rituais sagrados e civis que agenciam e organizam a vida em comum. Não estaria distante da liturgia da missa, nesse sentido, em que se entende que, pelo gesto teatral de imposição das mãos e da enunciação da voz, a realidade realmente se transforma durante a performance. Seja atualizando ritos sacros ou profanos, esse teatro se ocupava em tornar presente um evento. Um teatro que presentifica, transforma o espaço, na sua duração, em outra coisa. Curiosamente, um modo em que, por meio de formas de usar do corpo, do gesto, da dança, o espaço cênico adquire características reais daquilo que está imitado. Não se trataria de uma representação, como nós entendemos hoje, mas de uma transformação, ainda que temporária, do real.
O auto, na iminência lúdica da missa, gênero medieval do qual se pode ter a memória de Gil Vicente, seria, assim, uma instanciação da realidade moral. O espaço cênico do auto criaria polos, o céu e o inferno, espaços físicos que, durante a performance, entendiam-se, de fato, como espaços sagrados. O teatro-liturgia-jogo não distinguia, ao menos temporariamente, a realidade encenada e a realidade da representação. A imaginação atuava para trazer um outro mundo para este, neste instante do aqui e agora.
Brincar de criar mundos, portanto.
Entretanto, os mundos criados, no mais das vezes, tenderiam ao um. O auto, a missa, instituem o espaço da participação na presença divina cristã, como entendeu Lee Patterson, negociando os impulsos lúdicos do povo e as preocupações eclesiásticas. Pensemos nos usos que o gênero auto, tributário desse ludismo medieval, teve durante a catequese colonial dos jesuítas. No Auto representado durante a festa de São Lourenço, do século XVI, o padre Anchieta conduziu a brincadeira de envenenar, com tintas diabólicas, práticas atribuídas aos indígenas, da antropofagia ao amassar do cauim.
Justamente ao não separar o mundo da representação do mundo representado, ao magicamente transformar a aldeia em espaço cristão, em sua geografia cósmica de céu e inferno, o auto de Anchieta revela a contraface violenta dos jogos.
O auto propõe uma imaginação, visa produzir uma “alma”, prisão do corpo, para falar com Foucault. É claro que essa primazia da ordenação do corpo abre possibilidades de dissidência. O próprio Anchieta desconfiava que alguns dos indígenas catequizados juntavam as mãos apenas em mimetismo exterior, enquanto o interior imaginava outros mundos.
De todo modo, o lúdico pode ser, e frequentemente é, também um mecanismo eficaz de governo. Um governo que parece incidir diretamente sobre essa materialidade do modo de se estar fisicamente no mundo. Teatro como colonização do imaginário.
Nesse sentido, contra a lógica do auto medieval, ergueu-se uma nova forma: a tela da representação. Parece curioso pensar, mas o teatro moderno, de fins do século XV, não teria proposto a primeira tela? Uma superfície em que ações se representam e estão apartadas do público, ações que não convocam, ao menos, não com a mesma intensidade, a imaginação — como a dos indígenas que tomavam parte ativa nas encenações dos autos de Anchieta. O teatro de Juan del Encina, Lope de Vega e Shakespeare propunha um espaço à parte da realidade, no qual a espetacularização faz ver com os olhos do corpo (e menos com os da mente) aquilo que se representa. Convida o espectador a se sentar confortavelmente, à distância, em uma posição que lhe permita entender de longe o que transcorre na ação sem envolver-se como agente dela. Ancestral da fotografia, do cinema, do vídeo, do reels. O teatro moderno dos corrales espanhóis ou das grandes companhias inglesas é, por definição, menos lúdico.
Mas não haveria aí também certo ganho? Gostaria de encerrar com uma cena. Em Péricles, príncipe de Tiro, tragicomédia tardia atribuída a Shakespeare, a jovem Marina, filha do herói, é sequestrada por piratas e vendida aos donos de um bordel. Para adiar a prostituição de sua virgindade — valor indevassável como virtude cristã —, a moça faz sermões que visam convencer não o público — apartado da cena —, mas os cafetões que desejam agenciá-la. Ali desfila a moralidade cristã e cortesã, quando Marina defende a urbanidade de seus costumes, sua boa educação como fontes mais rentáveis para a exploração de seus talentos. Em termos discursivos, talvez, os valores defendidos por ela não estivessem tão diametralmente distantes daqueles propostos performaticamente pela catequese de Anchieta.
Mas imaginemos, segundo os códigos retóricos do teatro na época de Shakespeare, que a adolescente Marina só poderia ser interpretada por um homem, montado com peruca, maquiagem e indumentária, defendendo eloquentemente seus valores cortesãos. Nesse jogo lúdico, o que a distância propicia, talvez, é um riso, um riso equívoco que pode vir a revelar o lado perverso — a misoginia — que estrutura as brincadeiras em cena. Efeito gerado pelo que se mostra, e não pelo que se imagina.
Por um lado, o teatro-ritual propõe suas potentes linhas de fuga e formas de resistência — o inventar de mundos outros, de outros jogos. Por outro, a tela, do teatro moderno ao reels, criou uma distância como forma de resistir: a possibilidade de não tomar parte, mas atentar às regras do jogo e brincar contra elas.
Identidade, território e tecnologia: um olhar para o futuro com Fernanda Kaingang
No ano em que o Brasil assume protagonismo nos debates ambientais, políticas para a conservação da biodiversidade e demarcação de terras ainda são desafios constantes.
Fernanda Kaingang, nascida em Tapejara, na Terra Indígena Carreteiro (RS), treina desde o seu território para ter resiliência. Integrante da metade Kamé, recebeu da sua avó, Joana Caetano, o nome Jófej, que simboliza a cura e a missão que tem na Terra. Com mais de 20 anos dedicados à defesa da justiça e do direito dos seus povos, ela defende que nos territórios estão os verdadeiros doutores do conhecimento, não reconhecidos pela academia da mesma maneira. Como uma ponte entre dois mundos, Fernanda leva o que aprendeu com seus ancestrais e luta para voltar os olhos aos saberes daqueles que verdadeiramente conhecem a floresta e a biodiversidade.
A advogada, mestre em direito público e doutora em patrimônio cultural, foi a primeira indígena formada em Direito na região Sul e a primeira mestra em Direito no Brasil. As primeiras vezes, para Fernanda, representaram solidão. Como um corpo-território, ser uma das mulheres indígenas em posição de tomada de decisão ainda exige demarcar territórios físicos, intelectuais, culturais e judiciais com resistência, discriminação e indimidação.
Citando Daniel Munduruku, Fernanda lembra que o mundo dos brancos é dividido em caixas, e eles não enxergam as coisas interligadas. “Quando a biodiversidade cai e perdemos o território, a cultura também se perde, porque ela brota dele”. Em um ano em que o Brasil — e, principalmente, a Amazônia — pela primeira vez vira centro de discussão climática na COP30, Fernanda clama que a demarcação de territórios seja considerada estratégia de mitigação de impacto das mudanças climáticas e de conservação da biodiversidade, mas que isso seja debatido com quem sabe manter a floresta em pé e não com discursos vazios.
Atualmente, Fernanda é especialista em indigenismo da Funai e lotada na Coordenação Regional da Funai em Cuiabá (MT), na região Centro-Oeste, mas também foi a primeira mulher indígena a dirigir o Museu Nacional dos Povos Indígenas, cargo que ocupou até julho deste ano. Seu mandato abriu uma estrutura do museu em Goiânia (GO), em 2024, e no Rio de Janeiro foi aprovado um projeto de reabertura com o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan). A principal conquista e objeto de luta, hoje, é que o museu não tenha mais culturas colocadas atrás de um vidro e descritas por terceiros, mas sim culturas vivas.
Suas palavras firmes, que ecoam como golpes, reforçam que o olhar para o futuro não tem outra direção: é olhar para a ancestralidade.
Gostaria que me falasse do seu nome indígena Kaingang. Quem te deu?
Meu nome é Jófej. O “j” tem som de “i” na língua do meu povo. Simboliza cura. É a flor de uma erva medicinal, como chá, camomila. São os anciões que escolhem os nomes, pela sabedoria deles. Minha avó, que era erveira, parteira, escolheu. É típico da metade Kairu, a metade mais sábia, dos pajés, da noite. Ela tentava me ensinar sobre as plantas e ervas, e eu não demonstrava interesse. Queria brincar. Ela dizia: “Você não é Kairu, é Kamé”, considerado a metade mais resistente, forte. Eu dizia: “Vó, a senhora errou esse nome. Como me deu o nome de um cházinho? Podia ter me dado estrela, diamante, adequado à minha pessoa”. Ela dizia: “Teu nome foi escolhido para definir o teu papel social, a tua missão na Terra”.
Hoje sou especialista em patrimônio, propriedade intelectual e conhecimentos tradicionais em escala global. Uma das representantes da América Latina, com atuação de vinte anos em diferentes organismos internacionais. Minha avó sabia exatamente o que estava fazendo, mas só percebi anos depois. Quando fui para a faculdade, ela me abraçou, chorou e disse: “Eu não vou mais te ver, mas não esqueça quem você é e de onde veio”. A gente prioriza os títulos acadêmicos e não tem noção dos saberes que residem dentro dos territórios, concentrados em pajés, rezadeiras, parteiras, que são pesquisados pela universidade sem que a universidade devolva e reconheça.
E o que mais você aprendeu com ela?
Exatamente isso: que o título acadêmico é, muitas vezes, resultado de um extrativismo intelectual. Os verdadeiros doutores estão lá. Não se forma um pajé com sete anos de estudo, é uma vida inteira. A gente simplesmente pesquisa, como a academia, mas não dá para eles o título de notório saber que teriam direito, com a remuneração de um professor doutor. Isso é exploração, é prática colonialista. Se a ciência estivesse só na indústria e na universidade, não seria necessário estar nos territórios pesquisando.
Vejo nas universidades, em clínicas especializadas, o parto de cócoras, parto do meu povo, e os povos indígenas sendo submetidos a práticas de parto deitado, que é violento, contrário à natureza. Os povos indígenas têm técnicas, processos e conhecimentos que hoje são objeto de estudo e produtos de patente no Norte Global, e simplesmente fica se sustentando esse discurso de que o que é de fora é melhor, e o que nós temos é folclore e não tem dono.
Aprendi com minha avó que ciência e tecnologia não existem só na academia.
Puxando essa questão do colonialismo e do folclórico, você já tratou do conceito do que é um indígena de verdade e da ideia de que o indígena só é indígena se estiver na aldeia. Também falou, agora, sobre a academia. A gente vê o manto Tupinambá ser exaltado em museus europeus, longe do contexto original, como simbolismo dessa expropriação cultural, por exemplo. O indígena permanece visto como folclórico? Que tipo de admiração é escondida no interesse de financiamento para os estrangeiros?
O Brasil tem uma dificuldade enorme com a sua própria identidade. O princípio de pureza racial, para começar, não existe. O sangue do brasileiro é o mais miscigenado do mundo, formado por mulher negra, indígena e homem branco europeu. Isso é estupro. Temos uma desinformação sobre a questão da identidade dos povos. O Censo de 2022 registra 391 povos indígenas. Imaginar que eles têm que ser como eram em 1500, quando da invasão, é dizer que os descendentes que vieram nos navios da Europa tinham que ser iguais, e eles não são.
A visão do brasileiro sobre os povos indígenas é folclórica, romantizada, mal informada. As pessoas falam de invisibilidade e de apagamento, mas, como advogada, tenho sustentado que a invisibilidade exclui a culpabilidade, o dolo. O que é que se faz com o conhecimento dos povos indígenas? Se diz que somos possuidores, detentores, guardiões. Juridicamente isso é o quê? Alguém que não é proprietário. É possuidor. As pessoas dizem: “Se você não está no território, você não é indígena”. Se você entrar em uma garagem, vira carro?
Vivemos em um mundo em crise. Uma crise climática, econômica, moral, social e ambiental sem precedentes. A gente está na sexta extinção em massa deste planeta, e vai para uma COP30 em Belém e vamos ver quem vai comparecer nas negociações para dizer: “Por que os acordos não dão certo? Porque quem entende a floresta em pé não está lá dentro, negociando”.
Falando em COP30, temos visto o amplo foco no simbolismo pela escolha da Amazônia brasileira ser, pela primeira vez, o centro das discussões climáticas, e, ao mesmo tempo, vemos avançar medidas que impactam esse centro de riquezas a serem exploradas nas terras mais importantes da biodiversidade. Como a Terra tem sido mostrada, vista, e o que que não tá se vendo nela?
Davi Yanomami, no livro A queda do céu, fala que o mundo do não indígena é dividido em caixinhas. A gente não separa canto da dança, da reza, da cura. As coisas funcionam interligadas. Ele fala que “esse mundo de vocês está doente, porque estão jogando veneno, contaminando a água que os filhos vão beber. A alma de vocês adoeceu, porque a preocupação é dinheiro. Pensam na mercadoria e esqueceram todo o resto. A gente está batendo maracá, avisando que a floresta está adoecendo. E quando os maracás pararem de tocar, o céu vai cair em cima da nossa cabeça”.
Quando a biodiversidade cai, a cultura também se perde, porque ela brota dele. Dividir esse patrimônio em gavetinhas não vai funcionar para proteger. Esquecer que a floresta tem povos e não demarcar esses territórios… Os territórios representam 80% das áreas mais conservadas da terra.
Queremos ser levados em consideração na COP30. Que a demarcação seja considerada uma estratégia de mitigação de impacto negativo de mudança climática, de conservação de biodiversidade, de área protegida, porque sabemos manter a floresta em pé. A presença indígena em condições dignas, não acampados.
O recado que os povos têm para o mundo na COP30 é: não temos dois planetas e meio. Independente das pessoas acreditarem ou não, quando a água recua no leito do mar, vem o tsunami. A Amazônia passou de 20% de desertificação, está chegando ao ponto de não retorno. Nós precisamos de atitudes, medidas, dignidade, visibilidade, reconhecimento de direitos. Não precisa criar, reconhece o que já tem. Onde estão as medidas concretas? Palavras que o vento leva, como dizem os Guarani Mbya, não vão resolver a crise ambiental.
Você chegou a comentar sobre essa questão das representações indígenas no governo. Temos visto movimentos de representação com nomes de indígenas — principalmente mulheres — nos espaços de poder e em tomadas de decisões, como Sônia Guajajara no ministério e Joenia Wapichana na Funai. Como você enxerga a posição desses corpos-territórios?
Como defensora e ambientalista, nascer mulher em um país feminicida já é complicado. Fazer direito, se tornar uma defensora ambiental em um país que mata seus ambientalistas é risco triplo. Ter mulheres à frente de gestões governamentais no poder executivo é uma conquista. É suficiente? Não. Precisamos de presença indígena também dentro das cortes superiores do país. Onde está a presença indígena, a voz? Por que tantos desmandos? Porque não tem representação ali dentro. O corpo-território precisa estar presente para falar: “Este território era nosso”. Ser corpo-território é demarcar territórios físicos, intelectuais, culturais, literários, acadêmicos e judiciais. Tem resistência, discriminação, intimidação. Falta recurso humano, financeiro, mas resistimos há 525 anos porque somos resilientes.
Além desse seu lugar de primeira mulher indígena a dirigir um museu federal indígena, você também foi a primeira advogada indígena na região Sul e com título de mestre em uma universidade brasileira. O que representa um primeiro lugar para ti e para os que vão vir depois de ti?
Representava solidão. As pessoas perguntavam, quando peguei o título de advogada: “Como se sente?”. E eu respondia: “Me sinto só”. Hoje isso não é mais uma realidade, existe uma rede de advogados indígenas, mas o mercado ainda é muito questionável.
Quanto aos filhos primeiros deste chão, que políticas públicas estão sendo feitas para segurar a reparação por tudo o que sofremos no passado e no presente? Hoje morre gente. Se proíbe de falar línguas. Se nega a existência de povos indígenas para que se libere territórios para a expansão do agronegócio, da mineração e da madeireira. Os territórios estão arrendados para o agronegócio até a soleira da porta, e isso é crime ambiental. É preciso sentar e corrigir essas aberrações jurídicas que se criam no Brasil por falta de diálogo, porque se cria em gabinete de gente que não conhece território.
Retomando a questão do Museu Nacional dos Povos Indígenas, como foi estar à frente de uma instituição tão representativa para os povos e, também, o quão sensível ainda é essa implementação de recursos e políticas públicas direcionadas à manutenção da cultura?
Foi muito difícil, talvez exatamente por isso eu tenha sido escolhida para encampar essa demarcação de um território museológico e cultural. Houve muita resistência, machismo e racismo institucional. Sofri falta de apoio como gestora, mas a gente reabriu a estrutura em Goiânia. Conseguimos aprovar, com o Iphan, o projeto executivo. Trouxemos a primeira coleção de peças repatriadas, um processo de como não fazer uma repatriação.
Este museu não será mais de culturas colocadas atrás de um vidro e descritas por terceiros, será um museu de culturas vivas. E faremos essa política de cultura. Não é aceitável fazer uma exposição de peças repatriadas sem perguntar para os povos aos quais as expressões culturais pertencem se são sagradas. O museu hoje tem uma proposta de plano museológico. A gente espera que ele seja aprovado, para que oriente essa atuação de maneira respeitosa com a diversidade cultural que ele representa.
Foi difícil, mas você é integrante da metade Kamé, da família dos guerreiros. O que dá sentido à tua luta?
Sou filha de um povo grande que habita territórios pequenos. As pessoas que falam de povos indígenas no Brasil não pensam que tem povos indígenas no sul. Ocupar esses espaços, antes de mais nada, é representar essa diversidade, mas também mostrar que a gente veio para executar o que não foi feito antes e não poderia ser feito por terceiros.
Conheço todas as estruturas da Funai, mas vim porque este museu precisa de presença indígena. Não vim para ficar, vim para abrir estruturas. A gente também não acha que o lugar do museu tem que ser um casarão histórico português, tem que ter uma estrutura circular, assim como o pensamento dos nossos pajés. Tem que ter DNA indígena. E a transformação dele em uma fundação é para que se possa ter a autonomia que essa diversidade cultural exige. Quem sabe, quando eu for ministra indígena no Supremo, a gente consiga mobilizar apoio para isso.