E depois… Uma xícara vazia fora colocada à mesa, na simbologia transcendental da chegada do velho, tanto físico quanto temporal, pois, na realidade da vida, representava o novo!
A guardiã ocupa-se dia e noite a restaurar vilas, aldeias, pequenas cidades, grandes cidades e, por que não?, casas humildes, casas burguesas e até palacetes. Independia, sua ação, de classes sociais, países e continentes! O importante era restaurar nem que fosse a Casa Branca, a NASA, o Congresso Nacional brasileiro, até o Serviço Nacional de Informações! Se a missão era restaurar, mãos mágicas começavam a agir com a força do fogo violeta transubstanciando o Rio Ganges, o Rio Amazonas e todos os rios do Brasil, os mares do Atlântico ou os vulcões incandescentes.
A última restauração, passados alguns séculos de destruição e desrespeito a um povo tradicional, fora no Nordeste brasileiro (uma Amazônia destruída), onde, a partir da expansão da consciência das crianças, à época áurea e cristalina, ela aconteceu com êxito. A reconstrução de sua identidade cultural e étnica se deu a partir de uma nova forma de educação, que hoje se chama “paulofreiriana”, que nada mais era do que reconhecer os valores culturais e os conhecimentos tradicionais do povo e aplicá-los à aprendizagem do dia a dia. Aí, é claro, as seculares gerações festejavam a ação desse papel transgeracional com ofertas de luzes de cristal e força espiritual!
O que representava, então, o papel da guardiã? Além do fortalecimento das funções políticas, sociais e espirituais, o belo renascer da humanidade para a força mental e espiritual do voluntariado transformador! Assim se deu com os grandes líderes, como Nelson Mandela, Madre Teresa de Calcutá, Gandhi, Jeane Sindab, Manoel da Conceição, Chico Mendes, Luiz Carlos Prestes, Mário Juruna, Raoni, Megaron e milhares de “apoiadores de luz do comando planetário”, que se distribuíram em segmentos nas artes, nas políticas, nas ciências local, nacional e internacional, independentemente de obterem vantagens pessoais, promoções e segurança de vida. Num plano mais elevado, citam-se os diversos espíritos supremos, como o Divino mestre Jesus de Nazaré (Sananda), Krishna, Shiva, Sidarta, Brahma, Zeus, Alah, Oxalá, Platão, entre outros.
É difícil viver uma vida de voluntariado transformador? Sim, mas é dentro do trabalho voluntário que os recursos financeiros, através de doações pessoais, culminam nos institucionais, que surgem para a sobrevivência pessoal, social e global do trabalhador. É dando que se recebe! Alguns desses líderes morreram de fome, e é por isso que os governos devem apoiar o trabalho do voluntariado transformador, como os catadores de lixo para material reciclável, as quebradeiras de coco, os pescadores. Enfim, os curadores da terra, como aqueles que combatem o fogo nas florestas, que preservam o meio ambiente e protegem os seres humanos e animais. Segmentos como escritores, pensadores, artistas, filósofos, professores, médicos e enfermeiros fazem parte do grande voluntariado transformador, e não deveriam passar por burocracias, papeladas online aterrorizantes e desestimuladoras, que só servem para uma minoria articulada. Seus salários são migalhas do poder.
Recentemente, o mundo transcendental convocou a guardiã para restaurar grandes cidades conflituosas no mundo inteiro, entre estupros, pedofilia, máfias, tráfego e uso de drogas e corrupção política e de menores, entre outros crimes. É óbvio que essa força atuante da guardiã conta com milhares de mãos trabalhadoras de luz. É o voluntariado transformador! Seja física, ancestral ou espiritual.
Nos velhos casarões, há de se limpar, organizar e purificar paredes e telhados, fazer revelar as linhas, as artes, a beleza das paredes, dos corrimãos de madeira envernizada, dos quadros seculares de pintores do presente e do passado, de peças de porcelana, das estátuas das mais diversas formas e dos artesanatos em plumagem, pedrarias e cestarias.
No ambiente exterior, os jardins, os canais dos riachos, os grandes muros e as ruas terão de ser limpos das terríveis baratas aglomeradas e ratazanas fétidas e dos lixos acumulados há tempos, poluidores do ambiente e do ar. As igrejas hão de se restaurar e devolver o ouro, a prata e os diamantes a quem pertencem por direito secular, já que foram arrancados a dor e suor pelo trabalho escravo de indígenas e africanos das Américas e da África.
Referendando à natureza, as águas, as terras e as montanhas são desinfetadas pela força do trabalho da mente do legislativo, do judiciário e do executivo, atrelado à consciência popular no cumprimento das leis, de seus papéis e de suas responsabilidades.
O planeta Terra está a passar por mudanças radicais. Uma delas é a rebelião do clima, que está a acontecer para que uma nova capa seja reposta em substituição à grande poluição ambiental e atmosférica. É como a mudança da pele das cobras. O planeta está a ganhar, paulatinamente, uma nova pele. O novo planeta azul!
A guardiã cumpre seu papel. Nesse contexto, ela foi designada a dar as boas-vindas à nova geração. Arrumou as camas para o sono profundo dos que trabalharam firme nos últimos séculos e preparou a mesa. Uma xícara de porcelana lindamente colorida e pintada anunciava a chegada de algo velho, carcomido e depauperado, mas cheio de experiências. Logo entra uma jovem a propagandear a nova humanidade e a transição planetária. Ela trazia na sua essência os conhecimentos, a sabedoria, a “Senhora Si”, andarilha pela paz e pelo amor entre povos. Era a representação de novas mentalidades, de uma nova ética: a humanidade e o planeta restaurados. Esperança do universo! A nova guardiã de todos os tempos sorria. O novo voluntariado transformador emanava luz, força, energia e alegria de viver! Sigamos com esse voluntariado, porque as bênçãos, o amor, o trabalho e o desenvolvimento são seus amigos fiéis. Dele depende a sobrevivência e purificação do planeta Terra. Assim aprendi com minha avó, Maria de Lourdes de Souza, indígena Potiguara, paraibana, pobre, mas sacerdotisa de grande riqueza dos conhecimentos tradicionais e imemoriais dos povos indígenas.
TERRA E ÁGUA
“A Terra é um organismo vivo que fala conosco através das chuvas, dos trovões, da luz do sol que faz crescer a vegetação, que ilumina o dia, que nos dá o néctar da vida, não só para nós, mas para todos os seres vivos terrestres, marítimos, fluviais. A lua é nossa avó, o sol é nosso avô. Nossos corpos são sagrados, e de nossos úteros brotam vidas. Nossas culturas e cosmovisões são os maiores patrimônios para vidas futuras, pois o planeta Terra é nosso avô, e as mulheres indígenas são sagradas como a natureza.”
Oração à natureza, Eliane Potiguara
No dia em que a sociedade brasileira definitivamente entender a filosofia indígena, ela será mais feliz e menos competitiva. As bases da cultura indígena são a cooperação, a colaboração, o amor e a solidariedade ao outro. O sistema atual de vivência da sociedade baseia-se no dinheiro, enquanto, no sistema dos povos originários, as relações de troca e a sustentabilidade são mais fortes. Isso não significa que eles não utilizam o dinheiro, mas o fazem de forma mais humanitária. O sentimento de pertencimento a uma terra, seu meio ambiente e sua ancestralidade são as linhas mestras da sobrevivência — o que deveria ser vivência, não fosse a falta de apoio do Estado e de reconhecimento de suas diferenças.
Dessa forma, as sociedades indígenas que pareciam prestes a serem extintas veem, a cada dia, crescer sua população. E seus valores podem muito contribuir para a sociedade. Vamos dar um exemplo disso falando de um elemento essencial que serve como mantenimento cultural: a água.
A água tem sido motivo de debates em salas de aula e encontros ecológicos, e todos parecem dispostos a refletir e discutir sobre ela, porém, como sempre, são discutidas formas e apresentadas importantes ideias unicamente para sua preservação no planeta Terra. Não duvide de que toda e qualquer sugestão será bem-vinda, mas, como isso, a solução para a questão será protelada mais algumas décadas.
Precisamos nos fazer mais alguns questionamentos: quanto tempo temos? Nossos filhos, netos e gerações seguintes vão ter a chance de reverter esse tempo? Por que nossa geração e as antecedentes não conseguiram aproveitar o tempo que tiveram? Conseguimos imaginar o que será da vida nesta nossa casa chamada Terra quando não mais houver água para nada? Quando isso acontecer, teremos para onde ir para sobrevivermos? Onde está o nosso instinto de preservação da espécie quando se trata de cuidar da nossa sobrevivência? Essas perguntas vitais podem ser tema de debate para a conscientização de professores e alunos. Afinal, a essencialidade da água é evidente e nos remete para muitas dimensões da existência.
Em muitos preceitos espirituais, a água é fonte não só de vida, mas é cura, coloca-nos ao pé do Divino, transcende-nos e acolhe-nos em inúmeras culturas.
Os povos originários de todos os cantos do mundo precisam ser escutados com seus saberes e ações. No Brasil, por exemplo, indígenas e quilombolas são vetores importantes, nos dando exemplos valiosos de como preservar e usar a água de forma consciente e sustentável.
O tema sobre a água dá asas à imaginação para outras diversas pautas relativas à natureza e ao meio ambiente que podem ser tratadas por professores e alunos. Dessa forma, teremos uma educação diferenciada daquela imposta pela colonização contemporânea. Deixemos esses povos falarem.
Você fez 13 anos nesse mês de setembro, dia 23, junto com a chegada da primavera. Na religião do seu pai, já pode ser considerado um homem. Na minha, ainda falta um pouquinho. O fato é que você tem nós dois bem instalados dentro de você, então pode oscilar entre ser um homem e um menino. Bom, pensando bem, talvez ser adulto implique assumir que essas posições são oscilantes e coexistem. Nunca deixamos nossa meninice de lado.
“Espero que, quando se tornar homem, saiba que ser homem é diferente de ser macho”
Explico: no futebol, você joga como homem adulto, passa a bola, grita alto quando faz gol, bate no peito. Contemplo em silêncio, já que pouco entendo do jogo. Mas, quando o ponto é seu, pareço uma menina apaixonada contando para a arquibancada que aquele atacante é meu filho. Seu pai, nessas horas, também reencontra o menino que foi e, por vezes, reclama com o juiz, tudo que ele sempre achou ridículo fazer — mas o amor é assim. Todas as cartas de amor são ridículas e, onde esse sentimento está, ficamos assim, ridículos. Já dizia o poeta. Você há de se apaixonar muitas e muitas vezes na vida e vai entender isso.
Aliás, uma amiga me mostrou o Ethan Hawke, numa entrevista, declarando que podemos viver sem poesia e arte até que a gente se apaixone ou perca alguém que amamos. Uma fala inesquecível. Seu avô dizia que quem anda com um poema no bolso nunca está só. Por isso, decorei tantos para embelezar a minha rotina. Poemas colocam purpurina numa cena, abuse deles.
Freud dizia, em O mal-estar na civilização, que nunca nos encontramos tão indefesos como quando amamos. Eu sempre concordei com ele, mas, depois que te conheci, assino embaixo. Suas dores são minhas; eu as sinto na pele mais do que as minhas próprias, mas isso não significa que você estará protegido delas. Muito pelo contrário. Elas são parte da nossa existência e nos ensinam muito. Abrir o peito para senti-las é um ato de coragem, assim como saber a hora de deixá-las, pois passar a vida olhando pelo retrovisor é viver de tempos mortos, como dizia Simone de Beauvoir.
Aliás, seu avô também costumava dizer algo parecido sobre o passado: é preciso tratar algumas coisas com uma distância respeitosa — a natureza, as drogas e o passado. Essas forças poderiam nos engolir, pois são bem maiores que a gente. Eu já saí de muitas enrascadas por causa dessa frase.
Freud dizia que a felicidade é uma manifestação episódica; ou seja, temos momentos felizes, mas não o tempo todo. Acho importante você ter isso em mente para suportar os pedaços mornos da vida. São muitos, e, se você tiver sorte, contemple-os. Quando há algo dando errado na vida da gente, temos muita saudade deles; isso eu aprendi.
“Preste atenção nas frases das canções. A música é sempre a companheira ideal”
Nos momentos mais difíceis, saiba que o trabalho ajuda demais a nos dar contorno, um lugar seguro que nos prende na realidade. A rotina, da qual a gente tanto se queixa, serve muitas vezes como uma moldura que nos ajuda a não despencar. Coloque os pés no chão e dê o primeiro passo. Produzir dá a maior satisfação, e, se pudermos escolher com o que trabalhar, somos privilegiados. Encontre sua paixão e conhecerá o prazer no ofício. Não se esqueça jamais de que poder escolher um trabalho é uma dádiva em um mundo onde muitos trabalham para o pão de cada dia. Valorize o aprendizado que nós pudemos te oferecer; aprender é uma forma de ser livre. Use bem as asas que te demos.
Espero que, quando se tornar homem, saiba que ser homem é diferente de ser macho. E isso significa que não precisa viver tentando mostrar sua força e insubordinação. Sua masculinidade vira gaiola se você deixar. Em Mudar: método,Édouard Louis escreveu um lindo trecho sobre isso. Homem chora, sim; pode ser sensível, sem medo. Brinca do que quiser, usa a cor que quiser, ouve a música que gostar. Como diz a autora Chimamanda Ngozi Adichie, “O problema da questão de gênero é que ela prescreve como devemos ser em vez de reconhecer como somos”. Ninguém tem o direito de prescrever como você deve ser, assim como você não tem o mesmo direito na vida de nenhuma pessoa.
Preste atenção nas frases das canções. A música é sempre a companheira ideal. Dance. Mexa seu corpo e escute a música vibrar. Ele é seu, filho. Já morou em mim, mas hoje é onde você mora. Cuide bem desse lugar, ele é sagrado. Você é livre para usá-lo. Mas não esqueça que devemos tratar o corpo do outro com o mesmo respeito. E que, dentro dele, mora alguém, e, quando o ferimos, estamos deixando marcas numa alma. Invadi-lo sem permissão é esvaziar alguém. Deixa buracos na alma.
A verdade é que há algo difícil de te dizer, mas de que não posso me abster. Não são todos os homens, filho, mas é sempre um homem. O que quero dizer com isso é que há algo de muita responsabilidade em ser um homem. Isso não tem a ver com sexualidade — você vai usá-la da forma que quiser, eu não tenho nada com isso —, mas com o fato de que há toda uma sociedade que apoia certos comportamentos: os tais chamados machistas (termo que eu vivo usando em casa e que você se irrita), que oprimem as mulheres. Escrevo isso no meu lugar de fala, de quem já se viu silenciada, oprimida e diminuída por olhares masculinos. Esteja sempre alerta.
Eu adoro e sei de cor um texto que se chama O homem lúcido, que é um ensaio sobre a lucidez. Um texto caldaico, de autor desconhecido, que diz que o homem lúcido sabe que ele é o equilibrista da corda bamba da existência, que a vida é uma carga tamanha de acontecimentos que nunca devemos nos entusiasmar com ela. Nele, há uma ideia de que a lucidez está ligada a optar pela vida, saber ver beleza em tudo e nunca temer a morte. Termina com um pensamento: a justa lei máxima da natureza é que a quantidade de acontecimentos bons seja equivalente à quantidade de acontecimentos ruins na vida de um homem, mas aquele que opta por procurar pela beleza, ainda que nos infortúnios, é agraciado por mais acontecimentos favoráveis. Se você quiser ver a cena do Domingos de Oliveira lendo esse texto ao final do filme Separações, ela está no seu amado YouTube. Me arrepia a cada vez que assisto. Acho que não há nada mais poderoso nesta vida, meu filho, do que a lucidez. Cuide da sua. E saiba que, embora solitária, é um presente; é como enxergar a realidade com olhos de raio x. Bem mais legal que seus óculos de metaverso, vai por mim.
Aliás, você sabia que, se fechar os olhos, tem seu próprio metaverso? Experimente. Podemos montar cenas incríveis, ter encontros amorosos, matar saudades de pessoas que já se foram. Funciona sem wi-fi. Chama-se fantasia. Dá um prazer enorme. Quando eu não estiver mais aqui, é lá que a gente vai se encontrar.
Ainda sobre se perder: seu pai não faz nada sem Waze. Ajuda bastante, corta caminhos. Mas, de vez em quando, experimente se perder pela cidade, tentar vivê-la de fora para dentro, deixar-se distrair. Quando morei fora, me perdia quase todos os dias, tanto que tenho o mapa da cidade até hoje na minha mente, vinte anos depois. E é lá que passeio no metaverso dos meus olhos fechados, quando tenho saudades da juventude. Se entregue para a calçada, sem saber aonde ir, ouvindo uma boa trilha sonora, e se deixe ser levado pelo seu próprio passo. Pensando bem, filho, crescer é isso, ser levado pela força do nosso caminhar. A força dos meus me trouxe até você, e eu já tenho muito orgulho desse homem que meu ventre preparou para o mundo. E temos muito tempo ainda. Espero que a justa lei máxima da natureza me ofereça a cortesia que oferece aos homens lúcidos.
***
Nota: O texto caldaico mencionado é do século VI a.C. e segue assim:
“O homem lúcido sabe que a vida é uma carga tamanha de acontecimentos e emoções que nunca se entusiasma com ela, assim como não teme a morte. O homem lúcido sabe que viver e morrer são o mesmo em matéria de valor, posto que a Vida contém tantos sofrimentos que a sua cessação não pode ser considerada um mal.
O homem lúcido sabe que é o equilibrista na corda bamba da existência. Sabe que, por opção ou acidente, é possível cair no abismo, a qualquer momento, interrompendo a sessão do circo.
Pode também o homem lúcido optar pela Vida. Aí então, ele esgotará todas as suas possibilidades. Passeará por seu campo aberto e por suas vielas floridas. Saberá ver a beleza em tudo. Terá amantes, amigos, ideais. Urdirá planos e os realizará. Resistirá aos infortúnios e até às doenças. E, se atingido por algum desses emissários, saberá suportá-los com coragem e mansidão.
Morrerá o homem lúcido de causas naturais e em idade avançada, cercado por filhos e netos que seguirão sua magnífica aventura. Pairará então, sobre sua memória uma aura de bondade. Dir-se-á: aquele amou muito e fez bem às pessoas.
A justa lei máxima da natureza obriga que a quantidade de acontecimentos maus na vida de um homem iguale-se sempre à quantidade de acontecimentos favoráveis.
O homem lúcido que optou pela Vida, com o consentimento dos Deuses, tem o poder magno de alterar essa lei. Na sua vida, os acontecimentos favoráveis estarão sempre em maioria.
Esta é uma cortesia que a natureza faz com os homens lúcidos.”
Os povos indígenas habitam o território brasileiro há milhares de anos e, ao longo desse tempo, desenvolveram uma vasta gama de conhecimentos e tecnologias. Eles realizaram técnicas para fazer cerâmicas, processar e manipular alimentos, esculpir madeira e cultivar plantas, além de desenvolverem as artes de cuidados de saúde e métodos de tratamentos e cura de doenças.
“É importante abordar a questão dos modelos de conhecimento, especialmente o modelo europeu, que historicamente, sob o rótulo da ciência, tem tratado os conhecimentos indígenas como simples objetos de estudo e recursos a serem protegidos.”
Atualmente, de acordo com os dados do Censo Demográfico de 2022, divulgados pelo IBGE, a população indígena no Brasil chegou a 1.737.000 pessoas, o que representa cerca de 0,83% da população total do país.
Embora esses números possam parecer pequenos em termos proporcionais, eles carregam uma importância imensurável para o patrimônio cultural, pois representam uma diversidade cultural imensa, com mais de 305 etnias e mais de 274 línguas diferentes. Sua presença enriquece o patrimônio cultural brasileiro, preservando tradições, línguas, histórias, expressões artísticas, músicas e costumes.
O contato dos povos indígenas com os colonizadores europeus foi marcado por um processo de extrema violência e opressão, resultando em profundas transformações sociais, culturais e demográficas. Desde a chegada, o encontro de dois mundos até então desconhecidos gerou um choque violento, não apenas no sentido físico, mas também na desestruturação das instituições indígenas e nos sistemas de conhecimentos.
Uma das manifestações mais evidentes da violência foi a brutalidade física exercida pelos colonizadores. Os europeus, movidos por interesses econômicos e pela busca de riquezas, recorreram a métodos agressivos para dominar e explorar terras indígenas.
Além disso, os colonizadores trouxeram doenças como a varíola, o sarampo e a gripe, para que os povos indígenas não tivessem imunidade. Estima-se que milhões de indígenas tenham morrido em decorrência dessas epidemias, configurando um dos maiores genocídios da história.
A violência também se manifestou de forma cultural. Os colonizadores, por meio de suas instituições, impuseram suas línguas, suas religiões e seus costumes, desvalorizando e tentando erradicar a vida e jeito de ser indígenas. A catequese, conduzida por missionários europeus, buscava “civilizar” os povos indígenas através da conversão traduzida ao cristianismo. Muitos grupos indígenas foram obrigados a abandonar suas práticas, seus conhecimentos e falar suas línguas.
“Entender o modelo de educação indígena pode ser um caminho. Aqui não custa nada lembrar que os povos indígenas têm seus próprios modos de educação.”
Esse processo deixou um legado de exploração e opressão que ainda ecoa nos dias de hoje, refletido nas lutas contínuas dos povos indígenas por reconhecimento, direitos e justiça. A história desse encontro não deve ser esquecida, pois compreender esses acontecimentos é essencial para considerar e enfrentar as consequências que persistem nas sociedades contemporâneas.
Apesar da extrema violência, os povos indígenas lutaram e continuam a lutar contra a colonização e a opressão. Muitas comunidades indígenas se reorganizaram e adaptaram suas formas de lutas ao longo dos séculos, utilizando desde a fuga para áreas mais remotas até a adoção de estratégias de negociação com os colonizadores.
Nos dias atuais, a luta dos povos indígenas pela vida, pela existência e pelos seus territórios continua sendo uma realidade dura, marcada pela luta contra invasões, desmatamentos, e pela busca incessante por reconhecimento e proteção de seus direitos e culturas, muitas vezes negligenciados ou ameaçados por interesses econômicos, políticas públicas e pelo modelo de conhecimento ocidental, mais conhecido como Ciência.
Vale a pena, aqui, adentrar nessa questão de modelos de conhecimento. Isto é, é importante abordar a questão dos modelos de conhecimento, especialmente o modelo europeu, que historicamente, sob o rótulo da ciência, tem tratado os conhecimentos indígenas como simples objetos de estudo e recursos a serem protegidos. Esse modelo não só se apropriou dos conhecimentos indígenas como base para suas teorias, tecnologias e soluções, mas também fez parte de um contato marcado pela violência colonial.
Apesar de toda política de dominação, os povos indígenas sempre lançaram mão de estratégias próprias para a “sobrevivência”, ora enfrentando fisicamente, ora se rendendo, ora fugindo para lugares remotos. Essas iniciativas garantiram a presença indígena e seus conhecimentos até os dias atuais.
Em todo esse tempo, entende-se que os conhecimentos indígenas foram guardados nos corpos e nas mentes dos detentores de conhecimentos. Atualmente, com a proposta de promover uma relação mais equitativa entre os povos e seus respectivos sistemas de conhecimento, torna-se urgente propor iniciativas que considerem os diferentes modos de conhecimento, ativar e semear os conhecimentos indígenas, com a mesma importância dada ao que é denominado Ciência.
Ativar para semear significa incluir os detentores de conhecimentos indígenas como interlocutores na educação oficial, nos debates mundiais e permitir que eles ativem seus conhecimentos “incubados” e desenvolvam suas próprias teorias, a partir de uma visão “nativa”. Ativar os conhecimentos implica, primeiramente, reconhecer o valor das epistemologias indígenas como fontes legítimas de conhecimento.
Durante séculos, os saberes indígenas foram encarados como arcaicos ou inferiores. No entanto, no mundo de hoje, cada vez mais afetado pelas mudanças, eles podem ajudar a compreender as mudanças e contribuir para tomadas de decisões mais assertivas em vista de um mundo mais equilibrado.
Dessa maneira, entender o modelo de educação indígena pode ser um caminho. Aqui não custa nada lembrar que os povos indígenas têm seus próprios modos de educação. Assim como em qualquer modelo educacional, o processo indígena é fundado na sua dimensão filosófica, envolvendo conhecimentos imateriais, práticas sociais, cuidado da pessoa, cuidado do corpo, cuidado coletivo e tecnologias que são desenvolvidos de acordo com as noções, as concepções, a ética e os valores de cada grupo social.
O processo de educação indígena começa na gestação e se estende até o fim da vida. Desde o nascimento, a proteção coletiva da pessoa é assegurada. Uma criança que acompanha sua mãe e seu pai em atividades domésticas já está sendo educada, cuidada e protegida. Ao estar com pais, avós e irmãos, seja em atividades domésticas ou no roçado, as crianças amadurecem e aprimoram seus conhecimentos sobre as concepções, regras sociais e noções de ética do seu grupo. Existem outras dimensões que fazem parte do processo de educação e constituem o sistema de educação indígena. Aqui, vamos elencar algumas de modo didático.
As crianças, desde cedo, são educadas a desenvolver cuidados com os seres que habitam a terra, a floresta, a água e o espaço aéreo. Desde pequenas, elas são ensinadas a respeitar os seres que vivem em ambientes como cachoeiras, rios, lagos, matas e na própria terra, pois são consideradas responsáveis por cuidar de tudo que existe no território. A falta de cuidado, proteção e respeito a esses seres pode resultar em ataques a elas e às outras pessoas da comunidade. Assim, as crianças são orientadas a respeitar cada lugar e ambiente por onde circulam, garantindo uma qualidade de vida sem doenças e conflitos e assegurando a abundância de recursos necessários. Elas são também educadas para cuidar de seus territórios, da floresta, da terra e da água, para que não falte fartura de alimentos e fertilidade, garantindo, assim, a qualidade de vida coletiva.
O respeito e cuidado com as pessoas também é uma dimensão fundamental da educação indígena. As crianças são ensinadas a respeitar seus pais, avós, tios, irmãos e parentes que vivem na mesma comunidade ou em outras comunidades. Nesse sentido, é importante que elas aprendam comportamentos adequados e uma linguagem apropriada para interagir com outras pessoas. O respeito é ensinado no dia a dia, com base em noções de ética, educação e relações interpessoais e cosmopolíticas.
Além disso, o cuidado com o corpo é outra dimensão essencial da educação indígena. Todos os dias, ao amanhecer, as crianças são orientadas a tomar banho e a se movimentar na água para fortalecer o corpo, ganhar força para as atividades diárias e limpar o estômago. Esse cuidado inclui a ingestão de um cipó específico durante o banho matinal. Além disso, manter o corpo protegido com pinturas corporais é fundamental, pois se acredita que a desproteção pode causar sérias doenças.
Outra educação importante são os hábitos alimentares. As crianças e jovens indígenas são orientadas e acompanhadas a consumir certos alimentos de forma moderada. Algumas regras incluem evitar o consumo excessivo de peixes assados, evitar alimentos quentes e de peixes considerados gordurosos ou remosos. O cuidado com a alimentação é essencial, pois contribui para a aprendizagem e memorização, o desenvolvimento de um corpo ativo, um espírito intuitivo aguçado e um estado de disposição sem preguiça.
Enfim, a noção de qualidade de vida para os povos indígenas não se restringe ao aspecto de relações com a “natureza” ou o biológico. Antes o contrário: envolvem aspectos cosmopolíticos e conecta o coletivo ou a pessoa numa teia de relações com outros seres, com os waimahsã, com os animais, com a floresta, com a território, com a água, com os artefatos, com a casa, com os parentes e com outras pessoas.
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Este texto inicialmente foi publicado na revista SESC/São Paulo.
A palavra “sertão”, com o significado de interior vasto — mas desconhecido para o europeu — aparece já na carta de Pero Vaz de Caminha ao rei D. Manuel. E traz uma marca duradoura: a definição de um objeto de conhecimento no qual o recém-chegado pena para entender e mais ainda para explicar.
Foram necessários mais de 150 anos de um processo que Araripe Júnior denominou obnubilação brasílica para se chegar a um estágio mais avançado de conhecimento. Ele definia este processo como uma queda da consciência europeia frente à realidade da vida no trópico — e a posterior recomposição dessa consciência numa forma capaz de transmitir o novo conhecimento na linguagem escrita do mundo ocidental.
“A Guerra de Canudos é, para o sr Euclides da Cunha, um crime”
Seu herói obnubilado era Gregório de Matos e Guerra, e a justificativa para a escolha, mais do que interessante: a queda brasílica seria comportamental, com a adoção dos costumes populares em relação a sexo e dizeres. Mas a reconstrução noutra linguagem viria com a adoção da viola e da canção, capazes de permitir a primeira criação e o primeiro registro escrito de algo que já seria um falar próprio da terra brasílica, uma métrica já diferenciada em relação ao fazer poético metropolitano. Enfim: mergulhar no sertão passava a ser entendido como um modo de conhecimento.
Araripe Júnior fez mais do que montar a interpretação. Ele foi o responsável maior por retirar a obra de Gregório de Matos do limbo de manuscritos guardados em gavetas e da memória oral em que ela vegetou por dois séculos. Nesse longo período, era considerada uma obra muito imprópria para ser conhecida pelos brasileiros — apenas uns poucos poemas, de caráter mais religioso, haviam sido publicados em antologias.
Fundador da Academia Brasileira de Letras, Araripe escolheu Gregório de Matos como patrono da cadeira 16 — aquela que ocupo hoje. Era uma atitude de vanguarda e indicadora de um caminho. Araripe foi recolhendo os originais de Gregório que encontrava e guardando-os no arquivo da instituição. E teve influência na publicação da primeira antologia desse obnubilado, ajudando a tornar menos estranha a escrita da experiência brasileira para os brasileiros.
Esse processo coincidiu no tempo — a primeira década republicana — com uma forma moderna, e civilizatória, de obnubilação. A notícia da derrota da expedição Moreira César em Canudos percorreu o país na velocidade dupla do tempo. Levou mais de seis dias para ir do local dos combates até o posto de telégrafo mais próximo — e algumas horas para gerar um incêndio urbano nacional.
Em São Paulo, o centro da explosão foi a redação de O Estado de S. Paulo, jornal que defendia o novo regime. Antes mesmo de a edição ser escrita, a simples postagem dos telegramas que chegavam na vitrine da redação foi atraindo multidões — e detonando reações clamorosas. Nada estranho, na medida em que os telegramas que chegavam não traziam exatamente fatos, mas antes interpretações prontas (exatamente o mecanismo das fake news, que não é tão novo assim): apenas uma forte armada monarquista seria capaz de derrotar o batalhão comandado pelo algoz de tantas forças federalistas gaúchas, com seus 700 homens bem armados e muito treinados.
Enquanto a rotativa era posta para imprimir sem parar — ao final de um dia seriam impressos 17 mil exemplares da edição, possivelmente um décimo da população de São Paulo naquele momento —, leitores dos telegramas e dos primeiros exemplares se agrupavam para atacar as redações dos jornais monarquistas, além de alguns líderes desse movimento. A cena se repetiu com pequenas variações no Rio de Janeiro e em algumas capitais do país.
Enquanto o governo armava um exército de sete mil homens para destruir o inimigo, Júlio Mesquita, o editor de O Estado de S. Paulo, ia buscar um único homem: Euclides da Cunha. Ele era militar, da corrente florianista, a mesma do derrotado Moreira César. Aceitou a missão de ir cobrir a guerra de Canudos — e começou a seu modo.
Não tinha mais informação real do que aquela filtrada dos telegramas: havia sido uma derrota militar massacrante. Sem nada melhor vindo do campo de batalha para informar, seus primeiros artigos descreviam basicamente a mobilização da tropa de combate que acompanharia, combinada com considerações sobre o ânimo dos combatentes para enfrentar o inimigo — que coincidiam com suas próprias crenças de republicano. Assim, ele ia mandando novas versões a cada porto de escala no caminho, até chegar a Salvador.
Mas, assim que desembarcou, tomou uma atitude diferente à de visitar seus colegas de farda eventualmente conhecedores de melhores informações sobre os combates — algo que seria perfeitamente possível em sua situação. No lugar disso, preferiu agir como repórter, indo buscar informações também sobre aquilo que se passava do outro lado das linhas de combate. E fez isso indo ao hospital que cuidava dos feridos de guerra canudenses.
Encontrou um menino de 14 anos chamado Agostinho, com quem conversou longamente. Ela lhe contou com sinceridade tudo que vivera, tudo que pensara. Sem o menor pingo de monarquismo – mas muita dor de uma população sertaneja tocada de um lado para outro e atacada por tropas armadas. Quase seis meses depois do evento de Moreira César, Cunha teve então a primeira oportunidade de contrastar as interpretações que ouvira o tempo todo, adequadas à sua formação de militar, com uma narrativa factual mais consistente. Publicou com todas as letras seu julgamento sobre aquilo que ouvira na edição do dia 27 de agosto de 1897:
“Essas revelações têm para mim um valor inquestionável: não mentem, não sofismam e não iludem, naquela idade, as almas ingênuas dos rudes filhos do sertão”.
Foi seu momento de obnubilação, de troca da consciência ideologizada por outra, de cidadão. A partir daí começou o longuíssimo processo que levaria essa nova consciência para a forma escrita. Cumpriu suas obrigações de correspondente de guerra, produzindo narrativas tão isentas quanto possível para quem acompanhava o conflito do lado da tropa que massacrou o arraial — ele chegou a Canudos nos estertores dos combates, dias antes da destruição final. Levaria cinco anos para publicar Os Sertões. Já na primeira resenha da obra, feita por José Veríssimo e publicada em 5 de dezembro de 1902, todo o significado da nova consciência seria explicitado:
“A Guerra de Canudos é, para o sr Euclides da Cunha, um crime. A campanha em si parece-me, desde o primeiro dia, mais do que um crime: um erro crasso, imperdoável. Não faltam na nossa história sinais de ininteligência. Nenhum, porém, tamanho. Crime ou crimes haverá apenas no cerco final, conforme conhecíamos pela divulgação oral, ou por algum escrito de pouco valor, e os narra agora, com vingadora veracidade, o autor de Os Sertões”.
O sucesso imediato da obra teve o efeito inverso dos ataques ao arraial do Conselheiro: gerou uma forte corrente na direção de entender que a missão da elite brasileira já não podia ser mais aquela do Império, a de criar uma nobreza como contraste ao homem do sertão. Dali em diante, começava a valer o desafio de criar uma nação de cidadãos, ao modo dos ideais iluministas.
O passo seguinte neste longo processo viria com uma radical mudança na avaliação de quais deveriam ser as relações entre a língua falada, aquela dos sertanejos e da cultura oral, e o dever de quem escreve. Até o Parnasianismo, essa relação era pensada como a de uma necessidade de os parcos escritores empregarem as técnicas que dominavam para fazer contraste, aumentar a diferença entre o mundo culto e o populacho.
O processo inverso, da submissão do escritor aos ditames da fala, começou a se acelerar no século XX: Afrânio Coutinho organizou a primeira edição das obras completas de Gregório de Matos. O jornalismo de massa se constituiu num campo de provas que foi muito além do pioneiro Euclides da Cunha. Apenas para falar do jornal que o contratara, Amadeu Amaral, Monteiro Lobato e Mario de Andrade passaram a perseguir este ideal.
O movimento modernista, nascido ao redor deste debate, foi o primeiro a adotar o predomínio da fala sobre a escrita como regra pétrea na construção da norma culta. Junto com ela veio a narrativa codificada do imaginário popular como tema capaz de permitir um novo balanço entre sertão e cidade: O Saci, Macunaíma, Abaporu e Antropofagia são apenas alguns registros dessa vertente.
Essa forma de consciência foi se tornando cânone: em O sequestro do barroco, de 1989, Haroldo de Campos aponta Gregório de Matos como o fundador de uma literatura. Finalmente chega o momento no qual uma consciência plena de si mesmos, pelos brasileiros, é identificada. E de, enfim, se poder começar a indagar o que é que este brasileiro tem a dizer ao mundo.
Vale a pena indicar um passo além nessa linha. Davi Kopenawa Yanomami e Ailton Krenak, para ficar apenas nos exemplos dos povos originários, vêm sendo capazes de dar expressão escrita a um conteúdo antes só acessível a obnubilados. Até onde tal recado pode chegar?
Meu percurso em leitura e releituras da obra Os sertões, de Euclides da Cunha, talvez seja uma das narrativas com mais histórias dentro de mim. Era leitura obrigatória na universidade e exigiu (ou era minha exigência) ler as linhas, no fluxo contínuo de tantas páginas. O diálogo do autor com as pesquisas de campo trazia, em meio à história, um repertório não familiar a mim. Eu me perdia, eu me encontrava — espectador, no ofício de acompanhar também as vozes, na ordem da ciência.
Três partes integram o conjunto da obra: A terra, O homem, A luta. Levei-as, em minha profissão, para as escolas pública e particular, e mesmo para a universidade, incluindo a pós-graduação. Na Semana Euclidiana, eu já questionava minha interação com a obra. Em São José do Rio Pardo, em puro ensaio, recortei um fragmento do texto e, diante do público adulto, realizei a surpresa de os meninos encenarem o que brotava como fruição do “rio da aldeia”. Essa mise en scène abriu veredas em minha experiência poética, emocional. Fui em busca da pulsação da linguagem, das linguagens. Assumi, em primeiro plano, a teatralidade que Euclides oferece ao leitor. Passei pela ampla bibliografia de autores convocados pelo enunciador/narrador para convalidar sua tese: o sertão/o homem/Canudos. Segui, contudo, as lições de Ítalo Calvino em Seis propostas para o próximo milênio: o projeto de reinventar sentidos, em busca de “leveza” e “consistência”, em meio a um universo. Em Os sertões, a partitura: o ritmo que se constrói na conjunção do plano de expressão/plano de conteúdo.
Como motivação para esse recorte na apreensão da obra, a exemplo de Calvino, levo uma “verdade” que organiza meus passos. Quando o mundo à frente se mostra incomensurável, volto às matrizes míticas para buscar a essência do que se reinventa em travessia. Para vencer a Medusa, visto-me de Perseu e olho, no espelho, o que dou conta para poder, progressivamente, vencer a Górgona mortal que petrifica.
Escolho o ângulo para entrar no reino da linguagem, com vistas a estratégias para os desafios. Preciso do espelho que reflita a obra, apreendê-la pelo vértice que cabe em mim. É assim que ouso “penetrar surdamente no reino das palavras”: lá está a polifonia de múltiplas vozes na densidade de sua criação. Transcendo o Tejo e vou, progressivamente, em busca da sonoridade compatível com a minha condição humana. Lá está Os sertõese seus poemas inscritos.
Tenho vivido, atualmente, o insólito como expectador, partilhando a leitura em grupo com um coro afinado diante da construção da narrativa. Até certo ponto, livre, catarticamente, para fruir o palco onde se encontram o homem brasileiro, Antônio Conselheiro e o bando de jagunços.
Convido você, leitor, a fazer essa travessia. Mais cedo ou mais tarde, com o livro ou esta revista à mão, viva a experiência estética para ser também ator em cena. Afinal, o rio da aldeia, em espelho, contém a ancestralidade pulsante!
Letras dizem! Nem necessitam as palavras inteiras, que formam ao juntar-se.
Precisam de quem, atento, as compreenda, além de quem, escrevendo-as, facilite o seu entendimento. Assim formamos um trio. Eu escrevo, você lê e, entre nós, essas letras nos ligam num raro milagre: a minha expressão compreendida e a sua compreensão respeitada. Vejamos um exemplo, usando maiúsculas como ritos de significação.
“Ser o ser” ou “ser o Ser”. Voltaremos a isso.
A rigor, ninguém deveria escrever para quem desconhece. O ideal seria conhecer, do leitor, a bagagem, e só então recortar, para ele exclusivo, como faz o alfaiate, o texto perfeito.
No entanto, também se deseja — e é preciso —, escrever sem saber quem lerá. Para isso há um cuidado anterior, o de garantir uma bagagem mínima que permita a máxima compreensão. Dependendo do autor, essa escolha visita pequenos becos escuros, ou visita o universo, com seu imenso vazio e seu fascínio estelar. Daí dizerem que, quando um dedo aponta uma estrela, o sábio olha a estrela, o tolo olha o dedo. Palavras são dedos que apontam estrelas. Discutir as palavras é perder as estrelas. O ideal das palavras, esses riscos que soam, é serem inaudíveis, invisíveis, e só ficar, em quem lê, aquilo que dizem.
Escolhamos um tema: os Humanos!
Eu poderia dizer “o Homem”, no universal sentido de humanidade. Faltaria “a Mulher” no sentido de humanidade… Mas a esta altura ainda estaríamos preocupados com os dedos, perdendo as estrelas. Pratiquemos, portanto, esse ato de caridade que é a compreensão: humanos! Falemos de humanos.
Mulheres, homens, adultos, crianças, jovens, idosos, bebês… Palavras nos vãos, substantivando e adjetivando as categorias, existentes e novas, buscando o conjunto dos traços comuns: o humano no bicho, nesse bicho que é humano.
Quem é? Como é? O que nos faz humanos? O que torna humanos esses corpos que falam, escrevem e leem? Que registram, e lembram, e riem, e choram enquanto criam e matam, ao redor e entre si. Sendo longa a viagem, é melhor revisar a bagagem.
O que nos faz humanos? Esse tem sido um milenar tema de interesse. Segue inesgotado. Há uma razão: é inesgotável. E o é por uma singular característica: a linguagem.
Ampliando, a linguagem capaz de cultura. Ampliando, a cultura capaz de contrato. Ampliando, o contrato capaz de construir confiança.
Surpreendendo, o contrato igualmente sujeito ao ardil traidor, utilizando a linguagem a favor de mentir. Mas há mais.
Outros, antigos, insistiram que o estigma, o carimbo indelével do humano é a razão. Outros, juntando, que é a razão integrada à linguagem. Outros, ousando, propondo uma carne dotada de alma na forma espantosa de uma alma encarnada… E outros duvidando, acrescendo, cortando, a ponto de estimular que, para maior compreensão, juntemos tudo, e faltará.
Os humanos são animais biológicos dotados de fala, que evoluíram adaptativamente a partir de ambientes e ancestrais conhecidos. Não! Ou não só! Os humanos são almas criadas por Deus encarnadas em corpos. Ou foram os corpos criados por Deus, que então soprou a alma? Pelo que se vê, como há de tudo, os humanos criaram palavras para descreverem a si mesmos. Não! Foram as palavras que criaram os humanos para falar através deles.
Bio… Psi… Bio-socio-psi… Bio-anímico-socio-psi… Bio-anímico-socio-psi nebular… E vai além.
Sob a visão que a si mesmo constrói, um humano resulta de: (i) uma carga genética; (ii) uma educação na infância; (iii) uma educação juvenil; (iv) um autodesenvolvimento na maturidade; e, para muitos, (v) uma alma, ou espírito, ou self, ou palavras que sejam que se queira adotar.
É possível reduzir isso a: (i) genética (nature); (ii) educação (nurture); e (iii) alma (esse terceiro fator).
Derivada dos poderes acima: a linguagem! Aqui compreendida no seu amplo sentido de “capacidade de contratar socialmente símbolos de representação”. Assim somos nós.
Agora, entregando a promessa das primeiras linhas, voltemos ao “Ser o ser” ou “ser o Ser”. Sejamos o Ser que somos, a tentar descobrir os seres que somos.
Nossos céus, nosso lixo, são repletos de anjos e bichos.
Somos nós esses anjos e bichos. Integrando, cada um no seu só, os coletivos anônimos que adoramos, detestamos, mas que nos formam. A ambivalência é nossa aliada inimiga. Ela não é algo dentro de nós. A ambivalência é o que somos. Racionais paradoxos, pavorosamente incoerentes que, como criativos capazes de regredir como avanço, somos, ao mesmo tempo, produtores de desgraças e construtores de esperanças. Daí a questão “Ser o ser”. Comecemos por essa.
Ser, em maiúscula — algo de alma, portanto —, como um verbo ativo claramente disposto a ser, em minúscula, algo de bicho. Ou seja, desse “Alto”, esse Ser superior, desce ao corpo, experimenta os sentidos, cheira, olha, ouve, degusta, tateia. Experimenta as delícias e as dores, até os resquícios do gozo, fruindo e esgotando os amores.
É possível também “ser o Ser”. Esse bicho, menor, que olha acima e, por razões misteriosas — que nem são razões, são desejos —, ousa escalar. Ele escala! Em muitos sentidos, escala. Erótica, ética e esteticamente, ele escala e se torna mais desejável, mais justo, mais belo, até que escala politicamente, se fazendo mais poderoso, um fluente influente até, no limite, galgar a poética. Então, nesse cume, o ser que o galgou do sopé atinge o Ser. Aí se encontram! Ou seja, é no Ser, aí de cima, que esse ser, lá de baixo, é capaz de dar as mãos a si mesmo e propor a aventura a que se chama existência.
Qual seria? Que proposta, além dessas, tão óbvias e belas, poderia esse ser propor ao Ser, e vice-versa?
A proposta é bem clara: começar a “ser junto”. Essa é a proposta que o humano do Humano faz ao seu Ser, via ser. Conhecer!
Conhecer, primeiro, a si mesmo, é claramente impossível na ausência do Outro. Outrar-se, portanto. Outrar-se, em busca de si, na medida em que vaga pelos mares do Nós… Avancemos! Vejamos.
Humanos são bichos com almas capazes de voz, na forma de sis solitários que se conhecem em Outros, na busca de um Nós.
Delicados violentos, amorosos cruéis, ardilosos sagazes, perigosos, portanto. Humanos são esses seres estranhos que perguntam a si mesmos: “Quem são?”. É mesmo patético!
Aqui eu rio do rir do pensar… Como pode alguém, em sã consciência, perguntar a si mesmo quem é? Ou o que é? Ao invés de apenas ser, sem jamais perguntar nem querer se esconder. Justo aí o estranhamento se amplia. Os Humanos propõem oposições, sendo frequente se apaixonarem por extremos. Chamam dialética. É o maior absurdo que um surdo é capaz de escutar. Não sintetiza, divaga, contorce as palavras em dobras de cobras, cujos venenos sibilam nas bífidas línguas. Humanos, por vezes, são temíveis serpentes. Porém, ao mesmo tempo, concebem a dialógica. Então os rios de palavras fluem, uns acham os outros, os nós se desatam… E eles abraçam os nós, todos juntos.
Enfim, humanos são seres cujas palavras os tornam sociais, e chamam a isso contratos, frequentemente os celebram e respeitam, tanto quanto os falseiam e traem. Como usinas de afetos, humanos são produtores de raiva, de ciúme, de inveja, tudo embalado no medo, sempre em busca de amor.
Adoram o poder e se iludem ao pensar no amor ao poder como um dos poderes do amor. Amor e poder são opostos. No entanto, os humanos imaginam que, um dia, o amor e o poder estarão juntos.
Neste dia… A criar, a propor, a insistir… A esperar para ver. Neste dia… Ser o Ser será o ser… E nos lindos sons do serão da existência, os humanos serão…
Imagine carregar um gravador a tiracolo, desses antigos, cheio de botões quadrados, parecido com um tijolo longo e pesado, sob o olhar desconfiado de políticos e da imprensa, enquanto cada palavra que você registra denuncia injustiças. Nos anos 1980, um homem indígena fez exatamente isso, desafiando a imagem que a sociedade esperava dele. Em uma época em que a voz indígena era silenciada e a sua presença na sociedade totalmente invisibilizada, o cacique Mário Juruna não queria apenas registrar vozes — queria que o país ouvisse o clamor dos povos indígenas. No entanto, ele foi retratado pela mídia mais como uma figura bizarra, que dizia:
Warazu, o homem-branco, trata a palavra sem honrá-la, fazendo dela fumaça sem valor. Conta com o poder do vento que as leva, mas eu guardo aqui neste aparelho para que meus parentes saibam tudo o que falam e fazem e o que falam e não fazem.
Considerado excêntrico, por andar com um grande e pesado aparelho eletrônico, ele se destacava pela determinação em registrar a palavra dos políticos e denunciar a desconfiança dos indígenas em relação ao governo. Esse homem, Mário Juruna, acabou sendo retratado pela mídia como um clown da floresta, e o uso de seu gravador — embora carregado de intenção crítica — foi frequentemente reduzido a um “costume curioso”, mais folclórico do que uma séria denúncia sobre o descaso com os direitos indígenas.
“No Brasil, são mais de trezentas etnias espalhadas por todas as regiões, cada uma com sua identidade, sua voz e suas histórias de resistência”
Juruna, líder do povo Xavante, usava trajes tradicionais como expressão de sua identidade e do seu orgulho cultural, mas a sociedade e os veículos de comunicação viam essas vestimentas como “fantasias”, transformando-o em uma figura “exótica” ou “pitoresca”. Essa abordagem encobria o valor simbólico e político de sua aparência, deixando de lado a verdadeira mensagem que ele trazia. Quando se tornou deputado federal, Juruna provocou uma dissonância na forma como a sociedade enquadrava os povos indígenas, pois, para exercer o cargo, ele teve que obter um registro geral e um CPF, condições antes negadas às diversas etnias do Brasil. Em uma ocasião, ao ser convidado para um congresso internacional, Juruna foi barrado juridicamente, pois, sob a legislação da época, ele não era considerado “gente”.
A folclorização e estereotipação da cultura indígena se repetiu com o cacique Raoni, cuja imagem foi reduzida a símbolos visuais, como o botoque labial e o cocar, sem o devido reconhecimento de sua posição como liderança política em defesa da Amazônia e dos direitos de seu povo. Assim como Juruna, Raoni enfrentou um sistema que via suas vestimentas como uma curiosidade cultural, e não como parte de sua resistência e identidade. Nos anos 1980, Raoni foi catapultado à popularidade internacional pelo cantor de rock Sting, que o acompanhou em uma série de eventos para denunciar a destruição da Amazônia e defender os povos indígenas. Nascido por volta de 1930, Raoni é uma figura de liderança desde jovem, destacando-se por sua luta pelos direitos indígenas e pela preservação da floresta.
Estas duas figuras proeminentes representam a força e a luta de muitos. No Brasil, são mais de trezentas etnias espalhadas por todas as regiões, cada uma com sua identidade, sua voz e suas histórias de resistência. Juruna e Raoni nos lembram que a diversidade indígena é vasta e que suas lutas são as de centenas de povos que buscam o respeito, o reconhecimento e o direito de existir em seus próprios termos.
“A visão de que os povos ancestrais não eram humanos remonta ao século XVI, ao embate entre a Igreja Católica e os colonizadores”
Nas décadas anteriores, a narrativa predominante sustentava que os povos indígenas estavam “à beira da extinção”. Na década de 1960, os irmãos Villas-Bôas ganharam destaque ao coordenar a criação do Parque Nacional do Xingu, que visava proteger as culturas indígenas remanescentes da região. Essas culturas, ao longo da história do Brasil — desde o período colonial até a Monarquia e a República —, eram vistas pelas diversas constituições como “inferiores”. Apenas em 1988 a Constituição Federal passou a reconhecer os povos indígenas como plenamente humanos e portadores de direitos, embora ainda de modo limitado.
A visão de que os povos ancestrais não eram humanos remonta ao século XVI, ao embate entre a Igreja Católica, que condenava a escravização indígena, mas considerava essa população sem cultura alguma, e os colonizadores, que, em conluio com as monarquias europeias, justificavam o escravismo dos povos originários ao argumentar que, por serem canibais, os indígenas não poderiam ser reconhecidos como humanos. Desde então, os antigos povos reagiram a essa prática colonizadora de diferentes maneiras: fugindo para as florestas, resistindo em guerras genocidas, submetendo-se à catequização ou miscigenando-se, o que muitas vezes diluiu suas identidades e raízes.
Essa identidade fragmentada apresenta desafios profundos. A falta de coesão cultural enfraquece o sentido de pertencimento e a transmissão de valores, facilitando o isolamento e a exclusão, além de abrir espaço para conflitos internos e perda de referências culturais essenciais. Sabemos que uma identidade coletiva e cultural se sustenta em valores, símbolos e tradições compartilhados, que conectam os indivíduos a um sentimento de pertencimento e continuidade histórica. Elementos como língua, espiritualidade, arte e costumes criam um reconhecimento mútuo entre os membros, destacando o que os torna únicos. A identidade cultural é, portanto, uma herança e uma criação contínua, que se adapta e se reafirma diante de novos desafios.
Os territórios indígenas invadidos não foram apenas físicos, mas também imateriais. Esses espaços simbólicos e intangíveis, onde valores, memórias e práticas culturais são preservados e transmitidos, vão além de locais geográficos, existindo nos laços emocionais e espirituais entre as pessoas. São territórios invisíveis sobre os quais se erguem cosmovisões, moldando o entendimento que as comunidades têm de si mesmas e do mundo.
Folclorizações e estereótipos são resultado da destituição dessas visões de mundo. Um exemplo disso está na cosmovisão Guarani, profundamente integrada ao homem, à natureza e ao sagrado, que foi desarticulada pela chegada dos jesuítas no século XVI. Em nome da “civilização”, os missionários impuseram uma visão de mundo que desconectou os Guarani de seus territórios espirituais, levando-os a perder práticas e saberes essenciais para sua identidade. A organização social Guarani, que valorizava a liderança dos anciãos e a filosofia do bem-viver, foi substituída por aldeamentos controlados, com um sistema de ensino religioso que reprimia suas tradições. Esse processo, que estudiosos chamam de “etnocídio”, deixou traumas intergeracionais que ainda impactam a vida Guarani hoje.
Os legados de Juruna e Raoni são fonte de inspiração para movimentos indígenas contemporâneos que buscam reafirmar suas identidades e preservar seus territórios, tanto físicos quanto imateriais. As novas gerações de lideranças indígenas se apropriam de ferramentas tecnológicas, como as redes sociais, para registrar e disseminar suas próprias narrativas, como resistência à folclorização e à distorção. Essas vozes indígenas nos trazem uma mensagem clara: a identidade indígena não é um rótulo ou estereótipo; é uma experiência viva, construída e defendida ao longo de séculos de resistência. Figuras como Juruna e Raoni mostram que ser indígena é, acima de tudo, exercer o direito de existir e expressar seu modo de ser.
Quando o ancião Raoni, com seu corpo marcado pelo vermelho do urucum e a pintura do século em seus cabelos esbranquiçados, o rosto sulcado das lutas, o largo botoque nos lábios, é convocado a participar da solenidade da posse de um presidente lado a lado com este, é como se, pela primeira vez, o país reconhecesse a sua ancestralidade mais profunda. Mesmo que inconsciente e simbólico, o gesto vai tocar na revisão das narrativas escravocratas e políticas de dizimação que nasceram no século XVI.
Para toda uma diversidade de culturas ancestrais, quando se vê a imagem do cacique, já ancião, subindo a rampa presidencial — independente de ideologias ou tormentos políticos passados —, isso representa um marco histórico para a cidadania indígena no Brasil. Essa imagem, associada ao recente estabelecimento de um Ministério dos Povos Indígenas, aponta para uma nova etapa no reconhecimento e na valorização de direitos, identidades e outras inclusões. Representa um passo crucial para uma possível reparação histórica de séculos de marginalização, invisibilização e desrespeito.
Ao conceder esse espaço, o Brasil pode começar a cumprir um papel que muitos povos indígenas esperaram por gerações: uma cidadania plena, em que sua cultura e história sejam vistas não apenas como um legado, mas como uma parte fundamental do futuro do país. Juruna e Raoni abriram uma trilha difícil na floresta de aço e concreto.
Ao conhecer essas histórias, você se torna parte de um caminho de re-existência. De uma resistência que não se contenta com estereótipos e exige respeito e reconhecimento pleno. Estar disposto a caminhar nessa trilha com eles, ampliando o espaço para vozes e histórias antes ignoradas, é o desafio da juventude atual, neste paradigma tecnológico digital do século XXI.
O que é mais terrível e dramático é que o mundo vive um momento tão desassociado de si e da natureza, após ter esgotado sistematicamente recursos naturais que lhe garantem a sobrevivência, que as visões de mundo que podem verdadeiramente ajudar na reconciliação com uma vida mais digna e saudável estão intactas como bens preciosos por entre as identidades desses povos.
Ao longo da história, nada teve maior impacto na vida coletiva das mulheres do que o ato de dar à luz. O parto é um momento transformativo na vida de uma mulher e o ato definitivo da história da humanidade, sem o qual nossa espécie não teria sobrevivido. Pode ser um momento de profunda realização e conquista, de admiração pela força materna e de infinito amor, mas nem sempre assim é. Às vezes, ele é marcado pelo trauma, pela dor e pela perda, e é sempre um momento de fragilidade e perigo para a saúde das mães e dos bebês.
“Uma lente histórica revela que o parto é também uma construção social, que diverge entre culturas, religiões, classes socioeconômicas e, principalmente, na esfera médica, é construída pelos meios de ganho de conhecimento, economia e tecnologia”
O fato de o parto ser de extrema dificuldade para nós, seres humanos, se deve à nossa evolução. Fósseis de seis milhões de anos mostram sinais precoces do bipedismo, um processo evolutivo que demoraria mais quatro milhões de anos, incluindo o surgimento do Australopithecus, hominídeo bípede. Mesmo andando em pé, seus esqueletos sugerem que a sua forma de andar era bastante diferente da nossa. Aos poucos, nossos quadris diminuíram para comportar sua nova estrutura, em que a pélvis e os ossos da coxa se encaixaram de uma maneira que nos permite andar em pé por períodos prolongados. O Homo erectus, espécie hominídea encontrada na África e datada a cerca de dois a 1,8 milhões de anos atrás, é o nosso primeiro parente ancestral com bipedia estritamente terrestre e não arbórea, com proporções semelhantes à do homem moderno, e por isso com uma forma de andar parecida. Justamente por isso foi batizado de erectus — homem reto ou homem que fica em pé.
Enquanto isso, nosso cérebro vivia sua própria evolução espantosa. Ao longo de milhões de anos, o cérebro humano triplicou de tamanho e tornou-se desproporcionalmente maior em relação ao resto do nosso corpo em comparação a outros animais. Esse conjunto de fatores evolutivos, a pélvis estreita e o cérebro grande, resultou em bebês com cabeças maiores tendo que passar por canais vaginais bem mais estreitos. Assim, o trabalho de parto tornou-se mais lento, mais dolorido e muito mais perigoso.
Por isso nós, mulheres, passamos a necessitar de ajuda durante o parto. A figura das parteiras, papel que, em sua essência, descreve uma pessoa que assiste no parto, surgiu centenas de milhares de anos atrás. Historicamente, elas eram mulheres mais experientes que auxiliavam a parturiente durante o trabalho de parto — que não à toa se chama trabalho. Às vezes rápido, mas frequentemente demorando horas, o parto é uma provação. A função das parteiras era (e continua sendo) o de apoiar a mãe no que for necessário.
Isso tudo pode nos parecer um tanto óbvio. Afinal, o parto é uma experiência cotidiana e universal. As mulheres dão à luz desde o início da humanidade, e nosso corpo está programado para a reprodução da espécie. Nos parece lógico, sabendo que o parto é difícil e doloroso, que alguém deva acompanhar a mãe. Porém, uma lente histórica revela que o parto, assim como o papel da parteira, e mais adiante, dos médicos e hospitais, é também uma construção social, que diverge entre culturas, religiões, classes socioeconômicas e, principalmente, na esfera médica, é construída pelos meios de ganho de conhecimento, economia e tecnologia. O parto, enfim, não se restringe a um ato fisiológico, mas é também um espelho do momento e da sociedade em que se vive. Isso é algo unicamente humano.
Os registros históricos mais antigos que temos são esculturas e imagens de seis a sete mil anos antes de Cristo, encontradas onde hoje se situa a Turquia. Elas retratam uma deusa, sentada em um trono dando à luz, a cabeça do bebê visível entre suas coxas. De fato, na maioria dos registros antigos de várias culturas, vemos que as posições mais utilizadas eram verticais, com a parturiente em pé, ajoelhada, de cócoras ou sentada em alguma espécie de cadeira, trono ou banco especializado. Temos imagens dessas posições no Egito, na Grécia, na Roma Antiga, na Índia, no Japão, na China e pelo mundo afora. Estas posições ainda são praticadas em comunidades onde a obstetrícia ocidental não é dominante, mostrando uma continuidade no ato do parto através da história, interrompida apenas pela medicalização do parto no Ocidente a partir do século XVII.
As cenas de parto no Egito Antigo são numerosas e uma excelente fonte de informações, pois abrangem milhares de anos entre as primeiras dinastias faraônicas até o Império Romano. Em sua maioria, são relatos em papiro, com conteúdo médico e religioso, com magias e encantos para a proteção das mães e bebês, assim como descrições de complicações durante e após o parto e possíveis tratamentos para diferentes órgãos, como o útero, a bexiga, a vulva e o abdômen da mulher. O aspecto místico ou religioso, longe de ser uma indicação de ignorância sobre o corpo, demonstra que o plano espiritual e o corpo físico não operavam em âmbitos separados, mas eram parte comum e complementar dos conceitos de fertilidade e saúde. Não existia cura sem magia nem magia que não estivesse em busca de proteção ou cura. Tão importante era esse aspecto religioso que a faraó Hatshepsut registrou a assistência de vários deuses no seu parto, momento que imortalizou na parede de seu templo mortuário em Deir el-Bahari. Cenas de partos fazem parte de outros templos e de pequenas capelas do Egito Antigo, sempre com a gestante sendo acompanhada por outras mulheres, que lhe prestam assistência. Algumas mostram mulheres em pé; outras, sentadas. Existe até um hieróglifo específico para o parto — uma mulher sentada, a cabeça do feto visível entre suas pernas. De igual importância para os egípcios era o cuidado prático com o momento do parto. Arqueólogos descobriram tijolos de 3,7 mil anos, chamados meskhenet, o nome também dado à deusa do parto. Eles eram posicionados debaixo dos pés das mulheres que davam parto de cócoras para ajudar no posicionamento correto da pélvis.
Universo feminino
Mesmo na Antiguidade, o parto era um domínio feminino. O que essas imagens antigas mostram é que mulheres eram sempre apoiadas e assistidas por outras mulheres, fato que continuou por centenas de anos. Durante a Idade Média na Europa, a medicina era baseada em textos de filósofos da Antiguidade, principalmente Galeno e sua teoria dos humores, Hipócrates e Aristóteles. Estes médicos-filósofos focavam primeiramente na saúde dos homens, e a saúde feminina era pouco estudada (algo que, diga-se de passagem, ainda acontece no século XXI). Portanto, os “assuntos” femininos eram deixados de lado, sob responsabilidade das mulheres, hábito reforçado por tabus que ditavam quais homens tinham acesso ao corpo nu de uma mulher — em muitas culturas, apenas o marido.
“Independentemente de onde o parto se dava, a parturiente estava sempre cercada de outras mulheres. Era um universo estritamente feminino”
As parteiras formavam, portanto, uma parte essencial do nascimento de uma criança. Eram mulheres mais velhas e experientes. A palavra midwife, “parteira” em inglês, vem do inglês arcaico mid e wif, ou “com mulheres”. Na Jamaica, são chamadas de nana, ou “avó”, assim como no Japão, onde até recentemente eram chamadas de sanba, ou “idosa”. Em francês, eram as sages-femmes, ou “mulheres sábias”, e, em dinamarquês, as jordemoder, ou “mães da terra”. As parteiras abrangiam todas classes sociais, e não havia um curso ou treinamento específico para se tornar parteira. Em muitos casos, as “parteiras” eram apenas parentes ou vizinhas mais velhas da grávida, que já tinham passado pelo nascimento de seus próprios filhos. Era o caso principalmente entre as famílias de mais baixa renda ou que viviam em zonas rurais muito isoladas.
Havia também parteiras profissionais, que eram pagas pelo seu serviço. A partir do século XV, essa passou a ser uma profissão mais regulamentada. Alguns municípios na Europa central, como na Alemanha e na Bélgica, passaram leis sobre a prática da parteira, definido os parâmetros dos serviços que elas poderiam oferecer. Mas, em sua maioria, a profissão de parteira não exigia nem uma educação formal, nem era organizada em guildas medievais. O treinamento ocorria através da prática, e muitas parteiras iniciavam sua carreira acompanhando outra parteira, mais experiente, por vários anos, aprendendo o ofício a partir da observação e da participação em partos.
As parteiras profissionais eram mais comuns em centros urbanos, e eram bem pagas se o bebê nascesse saudável, especialmente se fosse menino. Aceitavam moeda, mas, entre famílias mais simples, muitas vezes eram pagas com uma troca de serviços ou bens, como ovos, galinhas, leite, mel e pães, ou em tecidos ou roupas. A parteira profissional trazia mais experiência e ajudava a parturiente de várias formas, como, por exemplo, a trocar de posição e a controlar a dor com bebidas feitas à base de diferentes ervas. Também cuidavam do bebê, monitorando sua posição e, quando necessário, inserindo as mãos dentro do canal vaginal para tentar girar um bebê que estivesse em posição obstruída. Elas ainda estimulavam a respiração do recém-nascido, cuidando para desenrolar o cordão umbilical caso estivesse no pescoço do bebê.
Não era uma profissão sem risco. Caso o bebê nascesse com alguma má-formação, a parteira poderia ser acusada de haver o enfeitiçado. Em 1484, o Papa Inocêncio VII proclamou uma bula que ordenou a investigação acerca da bruxaria e de heresias. Os dois inquisidores encarregados de liderar a investigação, Heinrich Kraemer e James Sprenger, anexaram a bula papal a um dos mais danosos documentos já produzidos, o Malleus Maleficarum, ou “martelo das bruxas”. Nele instruíam homens a identificar uma bruxa, dando início a uma perseguição terrível. Parteiras, muitas vezes mulheres mais velhas em posições sociais mais vulneráveis (por serem, por exemplo, viúvas sem a proteção legal de um marido, ou por terem conhecimento de ervas e curas caseiras), eram alvo fácil dessa perseguição. As parteiras desafiavam, assim, as crenças institucionais cristãs, pois não só levavam a população a acreditar que elas tinham algum poder sobre a vida ou morte de uma criança, como, ao olhos da Igreja, o trabalho delas intervinha na expiação do pecado original, ou seja, ao prestar assistência e amenizar a dor da parturiente, não permitiam que as mulheres se livrassem da mácula do pecado original, que toca a todas as mulheres em função de seu sexo. Entre os séculos XVI e XVII, mais de sessenta mil pessoas foram condenadas à morte por bruxaria; apesar disso, o papel da parteira era tão fundamental que continuou sendo de praxe por séculos.
A grande maioria das mulheres dava à luz em casa, fosse esta um casebre simples ou um palácio. Porém, em algumas culturas, como os maori da Nova Zelândia, as mulheres eram proibidas de fazê-lo, para evitar atrair a presença de maus espíritos para o seu lar. No Japão Antigo, o parto era um evento durante o qual a mãe e o bebê flutuavam entre o mundo dos mortos e dos vivos. Por isso, a mulher dava à luz em uma sala ou cabana especial, que a separava da vida cotidiana. Mulheres francesas campesinas muitas vezes optavam por dar à luz nos celeiros, para ter um pouco de paz longe de outros filhos e para facilitar a limpeza após o parto.
Na Inglaterra medieval, ao pai do bebê era dada a função de ir de porta em porta, avisando amigas e vizinhas, do parto iminente, para que elas pudessem prestar assistência. Uma vez feito isso, ele era proibido de participar do parto. As mulheres ajudavam a trocar lençóis, lavar a roupa de cama, buscar água quente, assim como ajudar a cuidar de irmãos mais velhos, de trazer comida e até de cuidar do marido nos dias seguintes ao parto. O nascimento de uma criança era razão para comemoração, e era um evento social, uma chance para colocar a fofoca em dia, tanto que, em inglês, essas mulheres ajudantes eram conhecidas como God-siblings, ou “irmãs de Deus”, expressão que aos poucos se transformou em God-sibs, e eventualmente em gossips, ou “fofoqueiras”. Isso demonstra o aspecto social e comemorativo do parto, durante o qual se botava o papo em dia. Era um evento de que toda uma comunidade participava, e um momento comunitário de solidariedade com a mãe, que nunca se encontrava sozinha.
Para mulheres da aristocracia, e em especial da realeza, o parto também tinha importância política e ganhava um caráter quase de espetáculo. O nascimento de um herdeiro homem podia garantir a continuidade de um reinado, enquanto nascimentos de filhas geravam a oportunidade de alianças políticas e militares no futuro através de casamentos vantajosos. As mulheres aristocráticas iam à igreja rezar pela saúde do bebê, e, algumas semanas ou meses antes do parto, se recolhiam para um período de repouso dentro de seus aposentos. Lá se criava um ambiente que imitava o útero, quente e escuro: o chão e as paredes eram revestidos de tapetes e tapeçarias; todas as janelas, exceto uma, eram cobertas, para evitar a entrada de vento encanado, considerado perigoso para a saúde da mãe; o fogo era aceso na lareira e assim mantido o tempo todo; e velas providenciariam a única fonte de iluminação. Ali a grávida descansava, rezava e refletia, se preparando para o momento do parto, que era assistido por diversas figuras da corte. O parto era também um dever.
Porém, independentemente de onde o parto se dava, a parturiente estava sempre cercada de outras mulheres, parteiras, parentes e vizinhas. Era um universo estritamente feminino. As mulheres pariam no seio da família, confiando no seu instinto e na ajuda de outras mulheres.
A medicalização do parto
O processo de medicalização do parto começou no século XVII, sob influência da corte francesa. O médico François Mauriceau, da escola obstétrica francesa, foi encarregado pelo Rei Louis XIV de encontrar uma maneira que permitisse o monarca de enxergar melhor o momento do nascimento do bebê. O parto real era, afinal, matéria de importância nacional, e a saúde dos herdeiros poderia garantir a continuidade do reino. Louis XIV teve vinte e dois filhos, e assistiu o parto tanto de seus herdeiros oficiais como de seus bastardos, frutos da união com sua esposa e com suas amantes, que deram à luz deitadas de costas, pernas erguidas.
“Com essa institucionalização do parto, ocorre um afastamento da família e da rede de apoio da mãe no momento do nascimento”
Esse foi um legado maldito para as mulheres, pois essa posição, que ganhou popularidade primeiro entre as aristocratas e depois se espalhou pela sociedade, não favorece o processo do nascimento. Além dessa nova posição, a força da escola obstétrica aos poucos empurrou as parteiras para o segundo plano, trocadas pela figura do médico, normalmente homem. As parteiras continuavam a assistir, mas, quando qualquer intervenção se tornava necessária, os médicos eram chamados. Isso tornou o momento do parto um embate, não sendo incomum ter um médico dando ordens contrárias às sugestões da parteira. Havia também outro problema. Por questões de pudor, médicos muitas vezes drapeavam um lençol sobre o quadril da mulher e apenas guiavam o bebê com as mãos, sem olhar o que estava acontecendo.
Apesar do avanço da profissão médica, adentrando um âmbito antes estritamente feminino, as técnicas não haviam se aprimorado tanto. Ainda se sabia muito pouco sobre a fisiologia da gravidez e a mecânica do parto. Partos eram momentos de grandes riscos para as mães e seus filhos. Havia muitas coisas que poderiam dar errado, e a mortalidade materna seguia alta. As causas mais comuns incluíam infecção, hemorragia e pré-eclâmpsia. O risco ao feto também era elevado, especialmente em partos obstruídos, com bebês que não se encaixavam corretamente, com cordões umbilicais envoltos no pescoço ou que ficavam sem oxigênio se presos no canal vaginal por muito tempo. Todas essas preocupações agora tinham que existir ao lado de ideias e tratamentos trazidos pelos médicos de outras áreas. As práticas que haviam evoluído ao longo dos séculos foram substituídas por novos entendimentos do corpo. Por exemplo: na Europa, um fungo chamado Claviceps purpurea, conhecido como ergot, era usado por parteiras para acelerar o trabalho de parto e para diminuir o sangramento pós-parto, enquanto os médicos introduziram a prática do sangramento para livrar a mulher dos maus humores — uma ideia no mínimo desaconselhada, visto que a hemorragia era uma complicação frequente. Assim, aos poucos, as mulheres foram desapropriadas de seus saberes, e as parteiras foram perdendo seu lugar em prol dos médicos cirurgiões.
No final do século XVI, o médico inglês Peter Chamberlen inventou o primeiro fórceps, que mais tarde foi aprimorado. Isso gerou, de fato, uma mudança no aspecto clínico obstétrico. O fórceps nada mais é que um instrumento criado para extrair bebês, puxando-os pela cabeça através do canal vaginal em partos mais difíceis ou prolongados, sendo utilizado para evitar a mortalidade materna e perinatal — ou seja, em casos extremos. Ele foi um grande avanço, pois substituiu a única outra alternativa nesses casos extremos, a do parto cesariano. A cesárea, que hoje domina o cenário obstétrico no Brasil, em pouco se assemelhava à cirurgia que temos hoje. Era um último recurso, pois a mãe, na maioria das vezes, não sobrevivia. Manuscritos persas e assírios já mencionavam a retirada de bebês pela via abdominal, mas a prática ficou comum no contexto do Império Romano. Existe até uma lenda, um tanto duvidosa, de que a cirurgia assim se chama porque a mãe de Júlio César foi a primeira mulher a ter um parto cesariano. O que sabemos é que havia uma lei em que proibia o enterro de gestantes antes que se retirasse o bebê do ventre. Se este sobrevivesse, seria chamado de cesare, e talvez essa seja a origem do nome. O importante é ressaltar que, nessa época, a cesárea era feita apenas em partos nos quais a mãe já havia morrido, como uma última chance de salvar a vida do feto. Era uma prática rara, pois não rendia bons resultados, tanto que foi apenas na Idade Média que recomeçam os relatos de cesáreas: o primeiro é de 1337, na República Tcheca, e nele conta-se que a Rainha Beatrice de Bourbon desmaiou no final da gravidez. Achando que ela havia morrido, começaram a cirurgia para tentar salvar o bebê, no meio da qual Beatrice acordou. Outro relato é de 1500, na Suíça, onde uma cesárea foi feita não por um médico, mas por um castrador de porcos, que chamou parteiras para tentar salvar a vida de sua mulher. Elas não conseguiram ajudar. Ele então chamou os cirurgiões-barbeiros, que se recusaram a abrir a barriga da grávida. Por fim, no auge do desespero, ele mesmo fez a cirurgia, e a mãe e o bebê sobreviveram. Mas foi apenas com a invenção da anestesia, no século XVIII, que médicos-cirurgiões passaram a tentar a cirurgia em grávidas ainda vivas, com o intuito de salvar ambas as vidas, da mãe e do bebê. Mesmo com a ajuda da anestesia e com os avanços no campo médico (que contava então com um maior entendimento do corpo humano graças às autópsias, que viraram prática mais comum em escolas de medicina), dados mostram, por exemplo, que, entre 1787 e 1876, nenhuma mulher sobreviveu a uma cesárea na cidade de Paris. Era ainda algo muito perigoso. Assim, a invenção do fórceps salvou a vida de muitas mulheres e bebês por evitar a cesárea. No século XIX, a cada mil mulheres, cerca de 275 morriam, uma taxa altíssima.
A invenção do fórceps salvou, portanto, a vida de muitas mulheres e muitos bebês, proporcionando uma alternativa mais segura, mas não sem seus riscos. Além dessa invenção, a medicina passou por vários outros avanços, como o desenvolvimento da teoria dos germes, que mostra que infecções são causadas por bactérias. Médicos e parteiras notaram que mortes por infecção poderiam ser evitadas se as mulheres dessem à luz em ambientes mais estéreis e limpos. Pela primeira vez na humanidade o parto deixou de ser um evento realizado no seio familiar e passou a acontecer cada vez mais em hospitais e centros especializados, as maternidades. Surgiu também o saneamento básico, que melhorou as condições de salubridade. E depois, no século XX, é descoberta a penicilina, que diminuiu em muito as mortes por infecções. Esse conjunto de anestesia, antibiótico e um conjunto de profissionais, obstetras, parteiras e pediatras, reunidos em um único ambiente corta significativamente a mortalidade materna e neonatal. Os hospitais passam a adotar cada vez mais práticas que se tornam rotineiras, como o uso de campos estéreis, a desinfecção da vulva e de instrumentos médicos, o uso de enemas para limpar o cólon antes do parto e roupas especiais e limpas para médicos e enfermeiras.
Esse ideal do parto limpo como sendo o melhor levou a outras práticas com o cuidado dos bebês. Ao nascer, eles são imediatamente separados das mães e levados para um berçário, onde tomam banho. Em conjunto com o parto limpo, surge também a ideia de que o melhor parto é um parto rápido, pois se acreditava que um parto lento aumentava o risco de faltar oxigênio para o bebê. Logo começam, assim, intervenções com ocitocina, ruptura de bolsa, manobras manipuladoras e episiotomia. A mulher perde a autonomia até na decisão da posição de seu corpo, tendo de ficar em posição deitada para facilitar o monitoramento e trabalho dos profissionais. Com cada intervenção, aumenta o número de parâmetros a serem monitorados por máquinas e aparelhos especializados — análises, ecografias, avaliação dos sinais vitais.
Com essa institucionalização do parto, ocorre um afastamento da família e da rede de apoio da mãe no momento do nascimento, pois hospitais e maternidades não foram pensadas para acomodar a parturiente, mas sim para as necessidades médicas dos profissionais da saúde. E por ter de permanecer internada em quartos muitas vezes coletivos, com regras definidas pelas instituições hospitalares, as mulheres tornam-se cada vez mais passivas diante dessas regras e normas, diante da perda da privacidade e do seio familiar.
É nesse momento que se solidifica a figura do médico como protagonista do parto. É ele (na sua grande maioria histórica, foram eles, e não elas) que passa a decidir como e quando a mulher irá parir. É tirada completamente da mulher a capacidade de sentir seu próprio corpo e de deixar os instintos guiarem a natureza. De repente, ela se encontra apática, figurante do seu próprio parto, monitorada por aparelhos incompreensíveis e cercada de médicos preocupados apenas com o quadro clínico. A ela, mãe, agora cabe apenas um papel de fragilidade e de exposição total, longe da família e da comunidade, presa a uma cama, deitada, participante quase inativa.
Nascer no Brasil
O Brasil se destaca no mundo por um fator extraordinário: é o país com a segunda maior taxa de partos cesarianos do mundo, atrás apenas da República Dominicana. O cenário é descrito como uma “epidemia da cesárea” por parte da comunidade médica. Como chegamos nisso?
“O debate em torno da cesárea no Brasil deve incluir também discursos sobre riscos e segurança”
A primeira cesárea registrada no Brasil é creditada ao doutor José Correia Picanço, Barão de Goiana, e foi realizada em Pernambuco, em 1822. Porém, a obstetrícia realmente teve início no país com a criação das escolas de medicina, em 1852. No final do século XIX, as primeiras maternidades começaram a surgir em Salvador, no Rio de Janeiro e em São Paulo, e nessa época a cesárea, no Brasil, continuava sendo a exceção, recorrendo-se a ela apenas em casos de obstrução durante o trabalho de parto. O índice de mortalidade materna após uma cesárea continuava muito alto por causa de infecções.
Até então, caso a escolha tivesse de ser feita entre a vida da mãe ou do bebê, a vida do bebê era a que prevalecia. Porém, após uma decisão da Academia Francesa de Medicina, em 1852, que defendia dar prioridade à vida da mãe, muitos médicos adotaram a prática da embriotomia, procedimento extremamente perturbador, em que o feto é cortado em pedaços dentro do ventre para poder ser extraído, esteja ele vivo ou morto. Isso resultava, obviamente, em 100% de óbito para o bebê, e imagina-se o quanto era uma experiência invasiva, violenta e traumatizante para a mãe.
Enquanto o fervor pelo avanço técnico levava os médicos a apoiarem a embriotomia como procedimento, a prática no Brasil foi fortemente condenada pela Igreja Católica, que considera o momento da concepção como o momento que dá início a vida. Portanto, para a instituição, a embriotomia não passava de assassinato. As mulheres grávidas se viram, assim, na encruzilhada dos interesses religiosos e médicos. O corpo da mulher, mais uma vez, é campo para batalhas éticas, ideológicas e legais.
Na primeira metade do século XX, a embriotomia caiu em desuso, e voltou a preferência pela cesárea. Essa mudança se deve a dois fatores: avanços e inovações na técnica da cirurgia, incluindo a posição do corte e os pontos dados na mulher, assim como a chegada da penicilina; e a aprovação do Código Penal, em 1891, e do primeiro Código Civil, em 1916, uma vez que ambos concederam proteções legais às vidas do feto e da gestante.
O século XX também viu um projeto político e social para a construção do cidadão brasileiro. Era um cenário complexo, portanto, em que havia um objetivo básico de fornecer à pátria filhos saudáveis — os futuros trabalhadores que construiriam uma grande nação. O controle do corpo da mulher se tornou, assim, parte desse projeto, e a profissão médica dependia de exercer esse poder total sobre o ato do nascimento — e não apenas no ato, mas na própria definição do que ele deveria ser. Isso não quer dizer que os obstetras não acreditavam estar fazendo o melhor pela parturiente e pelo bebê, mas que sua produção de conhecimento era responsável pelo aumento vertiginoso das intervenções médicas durante o parto no Brasil. Através de análises, medicamentos, procedimentos e comportamentos muitas vezes eficientes, eles contribuiram para a queda da maternidade materna e neonatal, mas geraram, involuntariamente, outros aspectos negativos.
Hoje, no Brasil, acima de 90% das mulheres têm assistência pré-natal, tanto na zona rural quanto na urbana. Mais de 70% das mulheres têm mais de seis consultas pré-natais, um dos indicadores de sucesso para evitar a mortalidade da mãe. O nosso percentual de partos realizado fora de ambientes hospitalares está abaixo dos 2%. Nos anos 70, a taxa de cesáreas no Brasil era em torno dos 15% — a Organização Mundial da Saúde (OMS) define a taxa normal de cesáreas (aqueles partos que realmente necessitam de uma intervenção cirúrgica) em 10-15%. Em 2022, porém, chegamos a 57,7% no país. Por quê? Porque a institucionalização do parto em ambientes hospitalares resultou em um número crescente de intervenções. Mulheres grávidas com um risco habitual, ou seja, sem uma gravidez de risco, estão sendo expostas, sem nenhuma necessidade médica, a intervenções como uso de cateteres, rupturas de membrana, indução ao estourar a bolsa ou falta de movimentação ou troca de posição, o que não favorece o parto. Além disso, deve falar da episiotomia, que é um corte cirúrgico feito no períneo, além do uso de medicamentos para acelerar o parto. Em outras palavras, no Brasil, mulheres de risco habitual e mulheres de alto risco estão recebendo as mesmas intervenções, indiscriminadamente.
Porém, essas cesáreas não são distribuídas de forma igual. A taxa é de 85% no setor privado e apenas 40% no setor público, indicando uma forte predileção pelo parto cesariano entre mulheres com maior grau de escolaridade e de mais alto padrão econômico. Entre mulheres não brancas, a taxa cai tanto para a cesárea em si quanto para o uso de medicamentos que aliviam a dor (por exemplo a anestesia epidural). Esse é um triste fenômeno, às vezes denominado “cor da dor” uma vez que a raça de uma mulher pode implicar diferença nas intervenções que serão oferecidas a ela durante o seu parto. Esses diferentes tratamentos com base em classe e cor, assim como estruturas e práticas patriarcais, contribuem para que as taxas de mortalidade infantil negra continuem mais altas do que a branca. Os problemas são desiguais: enquanto mulheres em melhores condições financeiras podem encontrar resistência para garantir o parto vaginal em uma gravidez de risco habitual, mulheres não brancas, de rendas mais baixas, ainda sofrem para conseguir acesso ao mesmo nível de atendimento.
O debate em torno da cesárea no Brasil deve incluir também discursos sobre riscos e segurança. Ao ver de muitas mulheres (e profissionais obstétricos), a cesárea oferece um risco controlado e controlável — ela rápida, segura e limpa —, enquanto o parto vaginal lhes parece um risco incontrolável e imprevisível. Não apenas o risco é controlável, mas, com uma cesárea eletiva, se pode agendar a data do nascimento, retirando do cenário um elemento de incerteza que pode gerar ansiedade e ajudando no planejamento de licença maternidade, férias, ajuda com filhos mais velhos e assim por diante. Há também o medo da dor do parto, que causa terror em algumas mulheres. Por aspectos como esses a cesárea ficou com fama de ser a opção “mais fácil”, deixando-se de lado que ela é uma cirurgia abdominal séria, com recuperação lenta e muitas vezes dolorosa.
Hoje existem vários movimentos que buscam mudar o cenário do parto no país. Em 1996, Organização Mundial da Saúde publicou o manual Boas práticas de atenção ao parto e ao nascimento, com várias orientações em torno do parto. Essas orientações são baseadas em evidências científicas de estudos feitos ao redor do mundo. A principal meta do manual é mostrar que o melhor caminho para obter o parto mais saudável é oferecer o menor número de intervenções possíveis compatíveis com a segurança da parturiente e do bebê. Esse movimento em prol da “humanização” do parto entende a gravidez e o parto como eventos fisiológicos naturais que, em 80% dos casos, não necessita de tratamento ou intervenção médica. Logicamente, nos 20% dos casos em que há necessidade de intervenções, estas devem ser realizadas, de forma a manter a mãe e o bebê em maior segurança e conforto possíveis. Em outras palavras, a parte médica deve se basear nas mais fortes evidências e práticas científicas, sem sacrificar o apoio, o acolhimento, a autonomia e o respeito à parturiente, figura central do parto.
Esses são os objetivos do Programa de Humanização no Pré-Natal e Nascimento instituído pelo Ministério da Saúde, com base nas orientações da OMS e com o entendimento que devemos adotar “medidas e procedimentos sabidamente benéficos para o acompanhamento do parto e do nascimento, evitando práticas intervencionistas desnecessárias, que, embora tradicionalmente realizadas, não beneficiam a mulher nem o recém-nascido, e que com frequência acarretam maiores riscos para ambos”.
O projeto Rede Cegonha, implementado pelo Ministério da Saúde como parte desse movimento de humanização, é hoje uma das principais estratégias do Sistema Único de Saúde, o SUS, para acompanhar a gestante durante a gravidez, o parto e pós-parto, além de prestar assistência a crianças até os dois anos de idade. O país conta com 270 serviços hospitalares habilitados na Rede Cegonha, entre eles 18 Centros de Parto Normal, ou Casas de Parto, em funcionamento. Estas são unidades de saúde destinadas aos partos de risco habitual, fora dos (mas em proximidade de) estabelecimentos hospitalares, que possibilitam a presença de acompanhantes, que oferecem opções como banheiras e massagem para as parturientes, com ambientes em que estas possam se movimentar durante o trabalho de parto, e terapias como a aromaterapia e outros confortos. Existe hoje a meta de construir mais 30 desses centros em 19 estados brasileiros. É um passo na direção certa; porém, ainda temos um longo percurso a traçar.
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Após perder dois bebês, com nove e doze semanas de gravidez, respectivamente, tive minha primeira filha aos 36 anos de idade, o que é considerada uma gravidez geriátrica. Aos 30 anos de idade, havia sofrido uma trombose venosa na perna, e isso pode ter levado a um problema que me fez perder os bebês. Na terceira gravidez, tomei injeções anticoagulantes que me ajudaram a manter o feto. Moro em Estocolmo, na Suécia, país referência em parto humanizado. Com 40 semanas e três dias de gestação, e sem nada da minha bebê dar o ar da graça, insisti muito com as médicos para ter o parto induzido, contra a indicação da minha parteira, que é quem faz o acompanhamento pré-natal no país. Até então eu havia tido uma gravidez saudável, de risco habitual, porém, pelo fato de ser mais velha, de ter um histórico de perda e de morar em um país com uma cultura totalmente diferente, sem dominar o idioma, me sentia muito insegura e ansiosa. Minha ginecologista no Brasil havia me dito que, se estivesse tendo o parto em São Paulo, teria tido uma cesárea marcada para as 39 semanas de gestação por causa dos fatores que já mencionei. Porém, a parteira que acompanhou minha gravidez aqui parecia despreocupada. A cada consulta, media o batimento cardíaco da neném, avaliava a minha barriga e me perguntava como estava me sentindo. Fiz apenas dois exames de ultrassom. Vinda do sistema brasileiro, me sentia totalmente perdida e desamparada.
Por isso insisti no parto induzido, sem ter maiores informações e com nenhum entendimento sobre quais seriam as intervenções feitas, no meu caso. Entrei no hospital em uma quinta-feira. Durante os quatro dias que se seguiram, em trabalho de parto, recebi hormônios como prostaglandina, via vaginal, e ocitocina intravenosa. Tive intervenções não farmacológicas, como o deslocamento das membranas do útero, em que a parteira manipula as membranas com os dedos, e, no segundo dia, um cateter com um balão foi inflado no colo do útero. Na terceira noite, tive a ruptura da bolsa com o que me parecia uma espada, longa e pontiaguda. Recebi óxido nitroso e morfina para administrar a dor, aos quais tive uma reação negativa já na primeira noite, e passei a vomitar descontroladamente pelos dias seguintes. Fiquei muito enfraquecida e desidratada, e passei a receber soro e glicose intravenosos. Minha dilatação não passava dos sete centímetros. Por fim, no domingo, minha filha nasceu depois de uma cesárea de emergência.
Se pudesse viajar no tempo, voltaria àquela grávida ansiosa, aterrorizada, e diria “calma, seu corpo não está pronto ainda, confie nele”. Todas as intervenções que sofri não ajudaram a minha filha a nascer, e, por fim, por preocupação com a minha saúde, ela teve que sair à força. Passei anos lidando com as consequências. Tive uma recuperação muito dolorosa e difícil, e me sentia um fracasso como mulher. Passei muito tempo, após o parto, tentando aceitar a sensação de vulnerabilidade, de falta de autonomia e de desamparo que tive durante todo ele. Não sabia o que estava sendo feito ao meu corpo e me senti uma participante passiva do nascimento da minha filha. Mesmo com o sistema mais bem equipado para partos humanizados, a minha história foi — talvez, reconheço com desconsolo, em parte por insistência minha — de intervenções que a cada vez mais escalonavam a piora do meu estado fisiológico e psicológico. Por isso, hoje advogo com tanto fervor pela humanização do parto, para que nós, mulheres, possamos voltar a sentir poder e autonomia sobre os nossos corpos, para que todas nós, ao redor do mundo, sejamos tratadas com respeito, mantidas bem informadas sobre os aspectos médicos do parto. Para que possamos, junto à equipe médica, ter uma experiência positiva nesse momento tão fundamental para a humanidade.
Somos filhos da República e sabemos que todos os seres humanos são iguais em dignidade e direitos. Ninguém discorda do que diz a Constituição de 1988: “todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza”. No entanto, a aceitação dessa igualdade jurídica convive — eis a contradição — com uma frequente indiferença em relação ao outro: a quem não é percebido como igual, seja por laços de família, de amizade, de afinidade esportiva, política ou ideológica, etc.
Há, na sociedade brasileira, uma profunda carência de alteridade. Pode-se dizer que a desconsideração do outro é o elemento comum das nossas grandes deficiências enquanto coletividade.
A agravar o quadro, tudo isso está envolto em um manto de invisibilidade. Sequer é percebido. Nossos diagnósticos de sociedade não incluem os problemas dos outros. Restringem-se ao âmbito particular, aos limites do próprio quintal. E o mesmo ocorre com nossas propostas de solução. Falamos de sociedade, mas estamos pensando em nós: no que nos afeta e em quem nos circunda, o que reforça a dinâmica de exclusão do outro. Até a solução — o que se deseja como solução — torna-se uma agravante do problema.
Um defeito enraizado
Costumamos pensar que o grande problema nacional — aquilo que configura nosso subdesenvolvimento social e nossa própria identidade nacional — é a pobreza, a falta de meios materiais. Ao contrário dos países desenvolvidos, que tanto admiramos por suas realizações, somos um país pobre, sem meios de transporte adequados, sem infraestrutura, sem bons salários para os professores. Se exportássemos bens com maior valor agregado, se aumentássemos nossa produtividade, se os pobres tivessem menos filhos, se os impostos fossem mais bem gastos — se tudo isso ocorresse, teríamos, enquanto sociedade, mais recursos, seríamos mais desenvolvidos, haveria maior segurança pública. Não admitimos explicitamente, mas, no fundo, pensamos que, com mais dinheiro, tudo seria diferente.
Certamente o dinheiro muda muita coisa, mas nosso grande problema não é a falta de recursos econômicos. Não se ataca a questão primordial apenas ampliando a geração de riqueza, ou mesmo distribuindo mais dinheiro entre as pessoas. Não é um problema numérico, quantitativo. Há uma questão qualitativa, mais profunda. Existe uma limitação de perspectiva, de mentalidade, de sensibilidade, que nos configura socialmente e que faz com que o outro nos seja invisível. Ele não entra em nossa equação cotidiana.
Pensemos nesta chaga nacional que é o patrimonialismo, a apropriação do público para fins particulares. Pensemos nos privilégios, na desigualdade, especialmente nas desigualdades de oportunidades. Tudo isso só floresce — tudo isso só é tolerado socialmente — onde há uma reduzida percepção do outro. Os privilégios são ruins até o momento em que sentamos na mesa dos privilegiados. Depois, eles ganham outra coloração, outra justificação, outro nome. Já não são privilégios: são méritos, conquistas, direitos.
Elenco três aspectos fundantes do nosso subdesenvolvimento social.
Temos uma visão distorcida dos tributos. Pensamos no que pagamos — no que sai do nosso bolso — e naquilo que recebemos de maneira direta e visível. Dificilmente pensamos no que os outros merecem receber com os nossos tributos. Dificilmente nos alegramos quando vemos outros usufruindo dos nossos tributos. Dificilmente percebemos que recebemos da sociedade — e também do Estado — muito mais do que damos. Essa frase nos parece uma completa loucura. Estamos convencidos de que somos credores, e não devedores, da coletividade.
Temos uma visão distorcida da lei. Reclamamos que os outros não cumprem a lei, que a lei é frequentemente desrespeitada. Entretanto, facilmente nos vemos em situações nas quais julgamos merecer uma exceção. Neste caso concreto — no trânsito, na construção da casa, na declaração de renda, na contratação de um serviço, no acidente de carro do meu filho, nessa viagem, nessa fila, nessa inadimplência, nesse esquecimento não intencional —, a lei não se aplica a mim. Ela não entende a minha situação específica, e seria injusto e exagerado aplicá-la de maneira impessoal. Afinal, a lei exige uma cuidadosa interpretação.
Temos uma visão distorcida do Estado. Ele seria uma espécie de nosso prestador particular de serviços. Quando achamos que ele não funciona, recorremos ao setor privado e falamos mal do público. Distanciamo-nos do público. É assim com a saúde, com a educação, com a segurança. Mal reparamos que nossas opções afetam os outros: que elas prejudicam a coletividade, que elas prejudicam o outro. Se o Estado não está satisfatório para mim, substituo-o por prestadores de serviços privados. A ideia de batalhar para que o Estado melhore, afinal, ele não vem servir apenas a mim — e a quem tem, neste momento, meios de recorrer ao serviço privado —, é considerada uma ingenuidade, coisa de gente boba.
O setor público, quando não nos serve, torna-se desinteressante, existencialmente distante. Temos, portanto, enquanto sociedade, uma visão patrimonialista de Estado. Ele é bom na medida em que me serve. As palavras adquirem um significado peculiar. O público não é para o público, para o outro. É para mim. Ele recebe o meu aplauso só quando atende os meus interesses.
A política para mim, não para o outro
Nossa falta de alteridade é especialmente sentida na política, que deveria ser o locus por excelência da alteridade. A política deixou de ser espaço para a discussão do bem comum, do cuidado com o outro, com quem é mais vulnerável. Ela é vista sob o prisma dos problemas do meu entorno social.
Sejamos sinceros. Com o que nos preocupamos ao escolher nossos candidatos? O que valorizamos neles? O que buscamos em cada eleição? Sobre quais assuntos falamos quando discutimos política? São os nossos problemas ou são os problemas dos outros, daqueles que não têm meios de recorrer ao setor privado para a educação de seus filhos, para a saúde de seus pais, para a segurança de sua família?
Há um imenso espaço de aprendizado democrático. A democracia não é só a possibilidade de que cada um participe das decisões públicas por meio do voto, por meio de seus representantes eleitos. Não é apenas poder dizer o que quero. O regime democrático envolve uma qualificação desse querer. O Estado democrático vem servir à coletividade, a quem mais precisa na coletividade.
Isso não é uma bela ideia altruísta. Ela é constitutiva do poder público. Tanto é assim que a Constituição de 1988 define quais são os objetivos fundamentais do Estado e da política brasileira: construir uma sociedade livre, justa e solidária; garantir o desenvolvimento nacional; erradicar a pobreza e a marginalização e reduzir as desigualdades sociais e regionais; promover o bem de todos, sem preconceitos de origem, raça, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de discriminação. Se a democracia fosse mero querer majoritário, a definição prévia desses objetivos na Constituição seria contrária ao ideal democrático, uma vez que ela molda e limita a atuação do governante eleito pela maioria.
Democracia é um querer qualificado, orientado à construção do bem comum. Não é impor as nossas vontades. Não é realizar os nossos interesses. É cuidado com o outro — e essa perspectiva modifica inteiramente o olhar sobre as diferenças políticas, sobre a indignação que as opções alheias despertam em nós.
Olhar o outro
Democracia não é uma concessão que fazemos aos outros. Por ser democrático, tolero o que a maioria escolheu, como se estivesse perdendo algo, numa aceitação de cara feia. Numa democracia, nunca perdemos (ou ganhamos) nada individualmente. A política não me pertence. Ela não é sobre mim. A política é sempre sobre o outro, o que é o mesmo que dizer: ela é sempre sobre a coletividade.
Não significa aplaudir as escolhas dos outros. Não é dizer: se a maioria escolheu, então é bom e saudável. Há muitos exemplos, históricos e contemporâneos, dos retrocessos que uma maioria é capaz de produzir. Trata-se de compreender que, na política democrática, as construções, os caminhos são sempre coletivos. Ganhando ou perdendo eleitoralmente, é sempre necessário entender as necessidades dos outros, suas aflições, suas demandas.
Justificadamente há hoje grande receio em relação às concessões autoritárias de parte da população. Muita gente não vê a democracia como um valor inegociável. A reação imediata é condenar — excluir — tais pessoas, marcá-las como inaptas a viver no regime democrático. Mas se democracia é coletividade, é fundamental enxergar essas pessoas, escutá-las, dialogar com elas, entender o que as move. Insisto: não é celebrar suas opções políticas, nem minimizar os problemas daí decorrentes, mas entender que elas também são a coletividade. O outro — real, não imaginário — são elas.
Este é o desafio de hoje da democracia. Esta é a beleza de sempre da democracia. Ver o outro. Por mais estranho que ele nos pareça, vê-lo como um igual, não como um estranho. Eis o fundamento de tudo: ele é igual a nós e merece ser visto.
A construção do homem brasileiro é um processo de transformação contínua. Ele surge dos encontros e desencontros, das narrativas sobrepostas, da fusão entre as matas e a urbanidade, dos ecos das tradições ancestrais e do impacto das mudanças sociais. Se a modernidade ocidental tenta nos propor uma identidade única e homogênea, o Brasil — com sua diversidade e multiplicidade cultural — revela uma narrativa de identidade plural e em constante movimento, que desafia e subverte qualquer tentativa de aprisionamento em um molde fixo.
“Na resistência dos povos africanos e indígenas, o homem não é separado da natureza ou do divino”
O “homem” brasileiro não pode ser visto exclusivamente através da lente biológica ou do gênero, e nem pode ser capturado em um conceito único. Ele é, antes de tudo, uma representação social que abarca tanto o feminino quanto o masculino, o sagrado e o profano, o indígena, o negro e o branco, e tantos outros elementos que conflitam entre si. A identidade nacional brasileira é uma teia de fios desiguais, nascida do violento encontro entre diferentes civilizações e culturas, forjada em séculos de opressão, incidências e sincretismos. Como escreveu Euclides da Cunha em Os sertões, ao descrever a luta dos sertanejos em Canudos, somos uma “civilização em gestação”, inacabada e, talvez, sempre inacabável.
Essa “inacababilidade”, de certa forma, pode ser lida com uma das essências do “ser nacional brasileiro”. Isto numa leitura de certa forma didática e homogeneizante, uma vez que é importante compreender que não há uma única identidade em um país continental como o Brasil. Em uma terra de disputas, em que o sangue, as tradições e os valores de diversos povos se mesclam, o homem brasileiro é fruto de uma luta pela sobrevivência, de uma espiritualidade resiliente e de uma identidade que se forma tanto pela assimilação quanto pela rejeição das influências externas. Nesse caldeirão de forças e contradições, a pergunta que permanece é: o que significa ser um sujeito social, um “homem” brasileiro, nesse mosaico que é o Brasil?
A história da formação do Brasil começa pela violência, marcada pelo colonialismo que impôs uma ordem social hierárquica e racista. Os colonizadores trouxeram consigo um modelo europeu de masculinidade e poder, no qual ser “homem” significava ser dominante, ser dono e estar acima dos outros. Mas a tentativa de impor essa visão linear esbarra nas estruturas culturais que o colonizador não conseguiu apagar completamente: a espiritualidade africana, a cosmovisão indígena, o respeito pela natureza e a ideia de comunidade.
A identidade, seja ela individual ou coletiva, não é um dado imutável, mas sim um processo contínuo de construção e reconstrução. O homem brasileiro, assim como qualquer outro sujeito histórico, é moldado pelas relações sociais, pelas instituições, pelas experiências vividas e pelas narrativas que circulam em sua sociedade.
Na identidade do homem brasileiro, essas influências convivem com uma sociedade que, desde o início, impôs um sistema patriarcal e racista. Os colonizadores exploraram o indígena, escravizaram o negro e tentaram exterminar todas as formas de resistência. Mas mesmo sob o peso do jugo colonial, essas populações resistiram. E, ao resistirem, mantiveram vivos elementos fundamentais de suas culturas, que passariam a fazer parte, de forma inevitável, da identidade nacional brasileira.
A noção de masculinidade, por exemplo, é um constructo social que varia ao longo do tempo e entre diferentes culturas. No Brasil, a masculinidade hegemônica, muitas vezes associada à força física, à heterossexualidade e à repressão das emoções, tem sido desafiada por novas formas de expressão de gênero. A luta dos homens negros por reconhecimento e respeito, assim como a crescente visibilidade da comunidade LGBTQIA+, têm contribuído para a desconstrução de estereótipos e a construção de masculinidades mais diversas e inclusivas. A figura do “homem” brasileiro carrega, portanto, a dualidade do colonizador e do colonizado, do opressor e do oprimido. Ele é, ao mesmo tempo, fruto de uma violência histórica e da resiliência daqueles que resistiram a essa violência. A influência do catolicismo ibérico é visível, mas o que se percebe nas práticas e nos rituais do cotidiano é um sincretismo que incorpora o candomblé, a umbanda, a pajelança e tantas outras tradições, revelando a face espiritual desse homem — e aqui não estamos falando do ser biológico, estamos falando do ser humano carregado de brasilidade — plural e híbrido.
O que é, afinal, a “alma” do homem brasileiro? Se olharmos para a espiritualidade que permeia o país, podemos ver um retrato evidente de como esse homem se define para além do material e do visível. Na resistência dos povos africanos e indígenas, surgiram religiões e práticas que representam uma forma de identidade espiritual e cultural única, em que o homem não é separado da natureza ou do divino. Nessa visão de mundo, o homem brasileiro é um ser conectado, que pertence a uma comunidade espiritual e material. Ele é, ao mesmo tempo, um indivíduo e um coletivo. Essa espiritualidade integradora é uma resposta direta à fragmentação imposta pelo mundo ocidental. Ao contrário da visão eurocêntrica, que valoriza o individualismo e a separação entre corpo e espírito, a espiritualidade afro-brasileira e indígena oferece um caminho para a totalidade entre ser-estar e a harmonia. Essa busca por totalidade é, também, uma busca por identidade. O homem brasileiro não pode ser compreendido apenas como um indivíduo isolado, mas como parte de uma coletividade maior que envolve ancestrais, natureza, espíritos e forças invisíveis. Ele é, em suma, um ser em comunhão, cujas escolhas e ações reverberam em um contexto mais amplo e mais antigo do que ele próprio.
A espiritualidade, em suas diversas manifestações, desempenha um papel fundamental na construção da identidade. As religiões afro-brasileiras, por exemplo, com suas ricas cosmologias e práticas ritualísticas, oferecem um rico repertório simbólico para a compreensão da experiência humana. A figura do orixá, por exemplo, que encarna tanto o masculino quanto o feminino, desafia as noções binárias de gênero e abre espaço para uma compreensão mais fluida da sexualidade. A espiritualidade indígena originária, por sua vez, nos ensina a importância da conexão com a natureza e com os ancestrais. A visão de mundo indígena, que valoriza a coletividade e a interdependência entre todos os seres, oferece uma alternativa ao individualismo e ao consumismo que caracterizam a sociedade contemporânea.
No caso dos homens negros, as relações familiares são marcadas por uma longa história de opressão e violência. A escravidão, por exemplo, desestruturou famílias negras e impediu a formação de laços afetivos estáveis. A luta pela reconstrução das famílias negras é, portanto, uma luta pela reconstrução da própria identidade. A família é o primeiro núcleo social em que o indivíduo se insere e desempenha papel crucial na formação de sua identidade. As relações familiares, marcadas por hierarquias, afetos e conflitos, moldam nossas percepções de nós mesmos e do mundo.
No Brasil, a identidade de gênero e a ideia universal de homem também foi moldada por essas camadas históricas e culturais. A masculinidade brasileira, por muito tempo, se formou em torno do estereótipo do “machão” — o homem viril, forte e insensível, que não demonstra fraquezas. Esse arquétipo foi glorificado como uma tentativa de afirmar uma identidade nacional robusta, em oposição à fragilidade do “homem colonizado”. Contudo, o Brasil é muito mais do que esse estereótipo. Ele é o país das mães solos, dos homens que cozinham, dos pais que dançam e das crianças criadas por avós e tias em uma estrutura familiar extensa e comunitária.
A sociedade brasileira contemporânea passa, hoje, por um questionamento profundo sobre esses papéis de gênero. As novas gerações, influenciadas por movimentos globais de igualdade e diversidade, questionam o valor desse modelo tradicional de masculinidade e buscam alternativas mais inclusivas e fluidas. O homem brasileiro, assim como a mulher brasileira, é confrontado com a necessidade de redefinir-se e adaptar-se a um novo mundo, no qual gênero e identidade não são mais limitados a categorias rígidas.
Se pensamos no homem como um sujeito social, precisamos reconhecer o papel das influências históricas, culturais e políticas que moldaram essa figura ao longo dos séculos. Ele é o homem que foi escravizado, mas também o que lutou pela abolição. Ele é o homem que sofreu o apagamento de sua cultura, mas que também a resgatou e a reinventou. Ele é o homem das favelas, dos quilombos, das aldeias, dos centros urbanos e das margens.
Para o homem brasileiro, a identidade nacional é um projeto inacabado, uma tarefa sempre em andamento. Ela não está nos monumentos ou nos discursos oficiais, mas nas vidas reais, nas lutas cotidianas, nos gestos de solidariedade e de resistência. Ela está nas rodas de samba, nas celebrações do candomblé, nas danças indígenas e nas festas populares que transformam as ruas em templos e celebram a força de um povo que nunca foi apenas um, mas que, por isso mesmo, é único.
A história da construção do homem brasileiro é, assim, uma narrativa de resistência e reinvenção. Ele é fruto de uma pluralidade de influências que, ao invés de se diluírem em uma identidade única, se entrelaçam para criar uma tapeçaria rica e complexa.
No poemaEspeculação em torno da palavra homem, Carlos Drummond de Andrade começa se perguntando, ou nos perguntando, que coisa é o homem. Provavelmente, a pergunta mais importante que nos fazemos desde que passamos a ter consciência de nós mesmos, tanto quanto dos outros ao nosso redor. Mas essa questão se refere ao Homem, que é a própria entidade, dona dessa consciência materializada no mundo. Talvez, antes mesmo de querer saber o que é a vida, saímos em busca do que é o eu e o outro. E o que é o Homem, que transcende o gênero e que designa o ser humano como um todo? E a mulher, onde se insere? Gostaria de saber porque não somos sinônimos de algo maior.
Saindo do âmbito do maiúsculo, é óbvio que também queremos saber o que é o homem, o minúsculo. Quando abrimos um aplicativo de relacionamentos e passamos o cardápio disponível de um lado para o outro, o que há de semelhança e diferença entre cada um daqueles perfis que posam de frente para o espelho, abraçando um cachorro, fazendo escalada, em cima de um cavalo ou posando em frente à torre Eiffel?
Descobrir o que é o homem é uma pergunta que jamais poderá ser feita no singular, assim como sua resposta não será única. O homem ganha mais, manda mais, mata mais, transa mais, talvez? Ele não é sexo frágil, dizem. Não sangra todo mês e não borra a maquiagem por deixar-se chorar.
Há, sim, múltiplos homens — um para cada experiência, cada margem, cada invisível que nasce em nossos modos de existir. Em cada forma de expressão artística, na literatura, na música, no cinema, encontraremos perfis e categorias de homens, com suas experiências e idiossincrasias. Por isso, selecionei algumas canções para encontrar algumas categorias desses seres nem sempre misteriosos. E, ironicamente ou não, quis nomeá-los, como em um jogo, refletindo sobre essa condição flutuante no tempo e na matéria.
A partir das canções, o homem se revela, seja no que carrega de eterno ou efêmero, nos ecos do passado ou nos sonhos do futuro, na simplicidade de ser apenas e ou nunca suficientemente… Humano.
Homem Ontológico
Existirmos: a que será que se destina? (Cajuína – Caetano Veloso)
Homem Afeto
Eu passei muito tempo Aprendendo a beijar outros homens Como beijo o meu pai (Pai e mãe — Gilberto Gil)
Homem Flor
Os mundos são mais belos Quando olhados pela janela E as colinas estão repletas de homens fortes E eu olho pra elas porque elas são o mundo inteiro E eu olho pra eles porque eles são o mundo inteiro E eu olho pra elas porque elas são o meu terreno E eu olho pra eles porque eles são o meu terreno Onde eu vou plantar Onde eu vou plantar Flores homens, Homens flores (Homens flores — Luis Capucho e Marcos Sacramento)
Homem com H
Por favor não implora, Porque homem não chora E não pede perdão, e não pede perdãoVocê foi a culpada desse amor se acabar (Porque homem não chora — Beto Nascimento e Ronivon Alves Da Silva)
Homem Provisão
Maurino que é de ‘guenta, ‘guentou Dadá que é de labuta, labutou Zeca, esse nem falouEra só jogar a rede e puxar (Milagre — Dorival Caymmi)
Homem Lápide
O homem é sempre só O fim é sempre pó (A ponte — Elton Medeiros e Paulo César Pinheiro)
Homem Ancestral
Eu sou folião de todos os carnavais É sempre a mesma fantasia Costume que herdei Dos meus ancestrais (A mesma fantasia — Nelson Sargento)
Homem Sábio
Desde o começo do mundo Que o homem sonha com a paz Ela está dentro dele mesmo (Todos estão surdos — Roberto Carlos)
Homem Guerreiro
Jorge sentou praça na cavalaria Eu estou feliz porque Eu também sou da sua companhia (Jorge da Capadócia — Jorge Ben Jor)
Homem Involução
Desde os primórdios Até hoje em dia O homem ainda faz O que o macaco fazia (Homem Primata — Titãs)
Homem Pureza
Há um menino, há um moleque Morando sempre no meu coração Toda vez que o adulto fraqueja Ele vem pra me dar a mão (Bola de gude — Fernando Brant e Milton Nascimento)
Homem Ironia
Oh, senhor cidadão Eu quero saber, eu quero saber Com quantos quilos de medo Com quantos quilos de medo Se faz uma tradição?
(Senhor Cidadão — Tom Zé)
Homem Maluco Beleza
Lembro, Pedro, aqueles velhos dias Quando os dois pensavam sobre o mundo Hoje eu te chamo de careta, Pedro E você me chama vagabundo
(Meu amigo Pedro — Raul Seixas e Paulo Souza)
Homem Casamento
Doutor, jogava o Flamengo, eu queria escutar Chegou, mudou de estação, começou a cantar Tem mais um cisco no olho, ela em vez de assoprar Sem dó falou que por ela eu podia cegar (Incompatibilidade de gênios — Aldir Blanc e João Bosco)
Homem Arte
Como é maiúsculo O artista e a sua canção Relação entre Deus e o músculo Que faz poderosa a sua criação Pensando bem É um mistério Como é misterioso o coração
(Maiúsculo — Sérgio Sampaio)
Homem Clichê
Talvez queira me avisar Que no coração de Bia Meninos não têm lugar Porém nada me amofina Até posso virar menina Pra ela me namorar (Canção para Bia — Chico Buarque)
Homem Abjeto
Eles fuzis e botas em altos brasões Forjam verdades e conspirações Raio divino exterminação, pura avareza Eles reivindicaram nossa proteção Mentindo sobre a própria criação (Eles — Maglore)
Homem Empresa
Se você quiser ficar por perto Estou no meu auge Na minha firma de sonhos (Veleiro contra o mar — Giovani Cidreira)
Homem Homem
Você precisa é de um homem Pra chamar de seu Mesmo que esse homem seja eu (Mesmo que seja eu — Erasmo Carlos e Roberto Carlos)
Homem Patriarcado
Pai na cabeceira: é hora do almoço Minha mãe me chama: é hora do almoço Minha irmã mais nova, negra cabeleira Minha avó reclama: é hora do almoço (Na hora do almoço — Belchior)
Os sertões (1902), de Euclides da Cunha, recebeu uma adaptação do Teatro Oficina entre 2002 e 2006, gerando um conjunto de cinco espetáculos, que se reporta às três partes que compõem o livro original (A terra, O homem e A luta). Na montagem, dirigida por José Celso Martinez Corrêa, o Zé Celso, temos as peças A terra (2002), O homem 1 e O homem 2 (2003), A luta 1 (2005) e A luta 2 (2006), que viajaram pelo Brasil com a composição inteira a partir de 2007, inclusive para Canudos, fazendo os sertões circularem pelo país. Zé Celso encarnou Antônio Conselheiro, criando uma ópera–odisseia-carnavalesca e promovendo ressignificações desse personagem histórico, de Canudos e do conflito que ali se deu.
“Zé Celso descobre em Antônio Conselheiro e no povo de Canudos essa energia latente de transformação do ‘homem’, tomado enquanto metonímia da condição humana”
Euclides da Cunha foi associado ao Pré-Modernismo na literatura brasileira, termo hoje problematizado em função da centralidade que dá ao Modernismo, em vez de tomar o fenômeno literário em si, sem “linha evolutiva”. De todo modo, sabemos que o livro está relacionado ao contexto da Primeira República e a seu projeto excludente e violento de “modernização”. A esse processo contínuo de aniquilamento dos espaços, de pessoas e dos modos de vida e cultura dos povos que formaram o país, responderam uma série de revoltas populares. A resistência de um Brasil popular e negro-indígena-miscigenado ao processo de elitização e embranquecimento atravessa a história de Canudos e é a chave da leitura que Zé-Conselheiro vaticina.
O livro de Euclides da Cunha é um relato da viagem que o autor fez aos sertões da Bahia, em 1897, para acompanhar a “campanha de Canudos”, como correspondente do jornal Estado de São Paulo. O escritor, imbuído dos ideais naturalistas e positivistas de seu tempo, encontrou nessa experiência as contradições internas de uma jornada existencial a um Brasil que lhe era desconhecido. A nota preliminar do livro já situa essa incongruência, quando prevê o avanço da “civilização” pelos sertões e “o esmagamento inevitável das raças fracas pelas raças fortes”, mas constata que ali houve um crime a ser denunciado.
A frase que se tornou emblema da obra, “O sertanejo é, antes de tudo, um forte”, trabalha no fio das oposições entre sertão e litoral, mas também entre Hércules e Quasímodo, imagem paradoxal entre a força e o desvio. A citação, pertinente à parte O homem, vem no conjunto das análises sobre os processos de miscigenação no Brasil. O livro todo parece desconfiar do que afirma sobre as hierarquias raciais e culturais, diante da complexidade do sertanejo: “Naquela organização combalida operam-se, em segundos, transmutações completas. Basta o aparecimento de qualquer incidente exigindo-lhe o desencadear das energias adormecidas. O homem transfigura-se”.
Zé Celso descobre em Antônio Conselheiro e no povo de Canudos essa energia latente de transformação do “homem”, tomado enquanto metonímia da condição humana. O “caboclo” revela-se aqui como ponto de cruzamento, e faz com que Zé Celso veja em Conselheiro um xamã, líder espiritual-político-filosófico que age no sentido da cura do ser e da terra. Deslocando as reverberações messiânicas e sebastianistas do líder em direção à centralidade de um presente marcado pela terra, pelo humano e pela luta constante, o espetáculo conjuga o futuro e o passado, e revela as possibilidades permanentes de mudança no agora.
Nesse sentido, abro um parênteses para falar de Roda viva, peça de autoria de Chico Buarque, de 1968, remontada em 2019. Na montagem do Oficina, surpreende a incorporação da canção homônima, de Chico, a princípio um lamento sobre o tempo e a violência da “roda viva”. No entanto, na encenação, os atores em giro, de parangolés coloridos, quase celebram a ação permanente do tempo, que a tudo leva-e-traz. No Youtube, temos um registro do espetáculo, em que a dança termina com uma criança da plateia que ganha a cena. Ela caminha saltitante de um lado para o outro e, no final, para espontaneamente no centro da roda, sorrindo e aplaudindo, revestindo a canção de sua força de promessa-realização.
Voltemos a Os sertões. Em A terra, Zé Celso aborda a relação entre o meio e o homem, e encena a célebre afirmação do livro de que o “o martírio do homem ali […] nasce do martírio secular da Terra…”. O espetáculo investe em construções antropomórficas, já presentes no original, para dar corpo à natureza. Segundo a descrição do Oficina, “os atores são terra, vegetação, vento, animais, rios, seca”, “revelando os segredos mais íntimos da natureza, que vibram também nas artérias humanas e trans-humanas.”. A contiguidade entre homem e natureza chama atenção, menos para o determinismo do que para a relação orgânica entre o humano e o natural.
Em uma das cenas, afirma-se que “o tempo não é linear; é um maravilhoso emaranhado em que a qualquer momento podem ser escolhidos pontos e inventadas soluções sem começo nem fim”, oferecendo um horizonte de vitória. Canudos está por toda parte, em todos os tempos, presentifica-se no teatro. Aqui entramos no tempo circular, que Antonio Bispo dos Santos anuncia em sua conhecida formulação, “começo-meio-começo”, e que se encontra no expresso circular e no Tempo-rei de Gilberto Gil, na Refazenda, na Refavela, no Realce.
A segunda peça tem como título O homem 1: do pré-homem à re-volta. Aqui se encontram as premissas oswaldianas do passado alçado ao futuro, caminho para a modernidade brasileira. Destacando a formação da palavra “re-volta”, revela-se seu ideal de retorno às origens, adiante, fazendo coro à máxima de Ailton Krenak de que o futuro é ancestral. Não por acaso, a terceira peça tem por título O homem 2: da re-volta ao trans-homem. A escolha do prefixo “trans” reverbera o “super-homem” de Nietzsche, mas aponta mais para a transformação que para a grandeza, e menos para o masculino do que para o que o transcende.
Em uma cena icônica de O homem, gravada em Canudos, um coro de crianças sertanejas recitam e performam o longo fragmento que começa em “o sertanejo é, antes de tudo, um forte”, enquanto dançam e perambulam pelo palco-passarela. Em dado momento, imitam com seus corpos o “Hércules-Quasímodo”, em seguida ficam de cócoras sobre os calcanhares, e deles se levantam titânicas, enquanto reproduzem a linguagem sofisticada e complexa do livro: “da figura vulgar do tabaréu canhestro reponta, inesperadamente, o aspecto dominador de um titã acobreado e potente, num desdobramento surpreendente de força e agilidade extraordinárias”. As crianças devoram Euclides da Cunha, deslocam seu lugar de enunciação, forçam o texto a dizer além.
Chegamos, enfim, à luta, também dividida em duas partes. A história de Canudos se vê atravessada pela disputa de mais de quarenta anos do Teatro Oficina com o grupo Sílvio Santos, longo processo de conflito entre os planos expansionistas do empresário-artista, que comprou terrenos no entorno do Oficina e pretendia construir um complexo com shopping e centro de convenções, sufocando o teatro. Silvio Santos chegou a visitá-lo em 2004.
Zé Celso insistiu muitas vezes: “ele é um artista; vai me entender”. A verdade é que Silvio Santos é também personagem paradoxal, dono de um oligopólio de mídia e de empreendimentos comerciais, mas também criador de um universo de programas, músicas e personagens populares. Em todo processo, Zé Celso desempenhou o gesto tropicalista: tentou comer seu inimigo, incorporá-lo, exigir dele que se fizesse também o trans-Sílvio, cobrando que o artista se sobrepusesse ao investidor.
A primeira parte de A luta é dedicada aos primeiros episódios de resistência de Canudos contra as expedições violentas do exército republicano, inclusive a liderada pelo Coronel Moreira César, morto pelos resistentes. Mas refere-se também a Silvio Santos, e faz o terreiro eletrônico do Oficina, cercado pelos empreendimentos capitalistas, tornar-se uma terra a ser protegida e demarcada. Os consecutivos projetos de tombamento do teatro, primeiro em 1982, depois em 2010, foram ajudando a proteger o terreno e a belíssima construção de Lina Bo Bardi. Zé Celso, ameaçado pelas invasões, dobrou a aposta: liderou a imaginação de um teatro-estádio, e depois do Parque do Bixiga. Antônio-Celso multiplica-se nos elencos numerosos em disputa pela cidade.
Em A luta 2, temos uma peça dedicada a “todo poder de desmassacre da Arte e à atuação do Poder Trans-humano da Multidão”. Trata-se, na verdade, da sequência final do livro, em que o envio da expedição derradeira veio a vencer os sertanejos de Canudos e matar Antônio Conselheiro. No entanto, o espetáculo encena a luta sem aceitar o massacre, tampouco a derrota. Lembremos que um dos capítulos finais de Euclides afirma: “Canudos não se rendeu”. E essa é a grande façanha celebrada pelo Oficina-Canudos em pleno século XXI.
Aliás, é muito emblemático que a palavra “favela” tenha sido originada do nome do arbusto típico e de um morro em Canudos. A presença da planta no morro na Gamboa, atual Providência, concedeu-lhe o nome de Morro da Favela. Lembremos: as favelas cariocas surgem da mesma modernização excludente da República, que arrasou com os cortiços e fez suas populações subirem as encostas dos morros da cidade. E é também nas favelas que tantos sertanejos vieram morar ao longo do século XX, em subsequentes processos de migração.
Na literatura, os sertões também se refizeram nas canções de Luiz Gonzaga, nos cordéis populares e nas letras de Graciliano Ramos, Rachel de Queiroz, João Cabral de Melo Neto e Guimarães Rosa. Em Grande sertão: veredas, Riobaldo termina sua fala constatando, sobre Deus e o Diabo, que “o que existe é o homem humano”. Rosa potencializa o termo “humano”, adjetivo de função restritiva, mas que, após o percurso da narrativa, parece atravessada por uma incontinência de sentidos, que transbordam. Na “travessia” que encerra o livro está pós-fixo o morfema “trans”, oculto e óbvio.
No dia em que Zé Celso se transmutou, no lugar de um velório tradicional, houve uma grande celebração a ele no Oficina. Em dado momento, Chico César começou a cantar os versos de Béradêro: “Catolé do Rocha / praça de guerra/ Catolé do Rocha / onde o homem bode berra”. As pessoas cantavam, batiam palmas e dançavam em torno do corpo (no final, tudo é sobre o corpo), pulando e pisando com força o chão do terreiro (desde o início, tudo é sobre a terra). Tudo é sobre luta, demarcação e re-existência. Canudos não se rendeu. Evoé!
Agora: no cume da montanha, Teresa e o livro. Estamos distantes, em pontos assinalados no mapa, estamos aqui, no cume da montanha, onde começa novamente a falar a noite. Teresa, filha de Joana Vaz de Barros, irmã de Lucrécia e Bernarda, mortas em Évora no ano de 1591, pela Inquisição do Santo Ofício. Teresa, em febre, escapa para o livro, sentindo na memória rude de suas digitais a envergadura gasta da lombada, sugerindo que houvesse mar no título desta linhagem, que à língua de tocar suas impressões nas coisas das palavras, ficasse rugindo a reabertura das águas, o esconderijo delas, no cume da montanha, e desatasse as centenas de violações sugadas pelos corpos marinhos. Da febre de Teresa passam ao largo os guaranis carijós que seu irmão, Pedro, capturara para a exploração enquanto carpia o demônio velho do mundo, estrada afora. Pedro, que assumira o cargo de capitão-mor da Capitania de São Vicente, junto com seu irmão António, que se fizera padre do Recife, detido também pela Santa Inquisição, depois de estuprar crianças no confessionário. Teresa para naquela palavra detido, deixa os dedos nela. Sua outra mão súbita está enfiada em seu próprio umbigo, mais um receptáculo do colar de cicatrizes — ela diz — repetindo com a pálpebra do indicador: detido. Detido, mas não morto como suas irmãs Bernarda e Lucrécia. Detido mas não mulher. E a crista da cicatriz do umbigo ouriça-se como um clitóris cheio de sangue. Teresa reabre o livro, agora com a língua úmida de seu nome. Agora, no cume da montanha. Subiu cedo da noite a encosta da serra do mar, olha do cume a ponta esquiva da areia lambendo o convento dos caranguejos, onde, junto a outras mulheres, se conheceu mulher. Sente o empuxo lunar de fazer nascer a voz, voz flutuante de idosa menina, voz cheia de sua vulva agora colada à capa do livro gasto, o livro molhado, das linhagens. Teresa escreve contra a guerra. Ama profusamente o livro. Confia em sua servidão que não cede a nenhuma impostura. É ele, o caos central que sustentará a noite, a noite de Teresa, os quinhentos anos desta mulher viva, apoiando, agora, o corpo à precisão do gozo de uma vogal cujo agudo é impronunciável, a não ser. A não ser — disse ela — que o vento. A lombada ereta da página ao meio de sua mão, cintilando sob a volumosa cadência que seus dedos sabiam fazer, dedos de mar, Teresa empunhava a voz do livro, chamando-o, ao aceso daquela vogal, sua festiva turbulência, o ponto de giro da dor, finalmente, o rasgo da ferida. É chegada a hora.
À hora dos ventos, deixo-te de lado, livro de linhagens, cicatriz nuclear, fechados tu e eu na página ao meio. É um ritual, só pode ser aprendido no corpo, corpo-a-corpo com as ostras, quebrando-se abaixo de nós no limite das águas e abrindo-se sinuosas, com a língua que insiste em soletrar seu próprio precipício. Só então, depois de concentrados, tu e eu, passo o dedo em teu farfalhar. Uma barcarola chamada Paixão, para Teresa é Livro de Vento. Posso respirar só com o dedo, saber teu pulso pelo felpo. Minha voz perde os muros, ensopa-se com os visgos das algas, com sua própria lentidão em relevo. Vou achando os modos de viajar o vento, deixo entrar na boca seu vaivém hospitaleiro, seu tropeçar dúbio, suas fugas fazendo cócegas na fundura da garganta, criando algo como uma exposição total à ausência de constrangimentos. Devolvendo o corpo ao desconhecimento do medo, limpando as guerras todas, cujos quelóides são agora vértice de prazer. O vento vai temperando a voz e ambos vão desanuviando as tramas do corpo, já arredondando-se sem quinas, tremeluzente e pinçado por arrepios sutis nascidos da coluna e dos ísquios, Teresa com suas ancas imensas sobre o livro. No vento cabem todas as mãos, todos os dedos, todas as músicas. Nas suas páginas todas as línguas falam o s e o t do nome poliforme de Teresa, o nome de seu corpo bicho, seu sexo molhado de fé e alforria. Com a outra mão abaixo a saia, tiro-a por completo, só não descubro as costas, para que o vento não se demore muito por ali. Vou girando as ancas, pernas altaneiras, sentada, no cume, até encontrar a direção prometida. O vento brinca comigo e rodopia também no bico dos meus seios, enquanto aperta com seu fôlego quente a minha nuca, dirigindo minha cabeça para o espaço, descobrindo uma mola sideral na pele dos meus olhos. Conheço do corpo do vento a sensação do bem, e sei que cheguei aqui carregada por ti, abrasada em tua garupa — ela acaricia o livro sob seu prazer. É mais para leste, um pouco para sul, e muda o tempo todo. Teresa encontra a fenda que diz sul, a metamórfica. Os ísquios tilintam e então, de pernas arqueadas, abre-se desmesurada, ursa, imensa, ouriça, ostra, toda ela um motor de mínimos ajustes, um ritmo arredio, desconjuntado, canalizando na vulva as diabólicas delícias das línguas do ar. Venta forte, tudo massageia meus lábios, vai quebrando o canto dentro de mim. Toco o sino das igrejas, aquela torre mínima onde moram meninas espertas, acidultantes, meninas que escrevem contra a guerra, meninas divertindo-se com os espólios de seu passado fruto violador, meninas que beijam a boca do vazio e não são detidas. Espátula de carne a enrijecer conforme o som e a pôr todo o corpo numa mesma viração. O vento entra, Teresa rodopia, uma mão ajeita o equilíbrio móvel da posição, a outra pousa em ti, elo do contágio. O vento afunila, cava com as mãos até o útero, conduzido por um prelúdio de temporal. Já relampeia fora, o céu boquiaberto, e é Teresa quem abre a goela com a cabeça jorrada para trás, já não usa nenhuma das mãos, estão em algum lugar de liberdade, no alto cume da montanha. Do cós da garganta vejo que é a voz com que amo. A voz dos indistintos, voz sem gente dentro, voz de pessoa que antigamente, no lugar do futuro, saberá voar. Estou no mar, o corpo todo é mar. Tu, encharcado, perdido, boia já longe dentro de mim. O mesmo mar é um lugar onde caberá nossa distância. É essa a voz que repete, remoça e remenda o amor. O vento nos trouxe, ao mesmo mar. Possuída, Teresa deita o livro debaixo da terra, ecoando ainda o silvo do cume de seu corpo, a montanha, no meio de suas pernas, na página em que a memória se revive aguardente, brasão sem dono, desatrelada lareira que aquece sem fazer latejar na retina da mulher que se senta em frente a ela, com livro nas mãos, dentro de si, dor nenhuma, nenhuma inquisição, homem ou dono nenhum. E aqui onde Teresa grita morará o mar. E o poema do mar ondula pelos ovários sopranos das lavas de Teresa. Tudo vertendo água — água que não cessa, jorro absoluto para nenhuma reprodução. Livro próprio, destino selado.
A Literatura Indígena Contemporânea no Brasil é um movimento estético-político protagonizado pela identidade indígena. A identidade indígena é originária, ancestral, e reside nos corpos de nossos antepassados, de nossos povos, os primeiros que caminharam sobre esta terra, muito antes de os brancos existirem aqui, como disse o cacique Raoni Metuktire.
“Até a Constituição Federal, em 1988, o país não aceitou a possibilidade de a identidade indígena ter direitos legais”
A conjuntura política, colonial e republicana, como mostrou Maria Santos e Guilherme Felippe, foi escravocrata e repressiva com os povos originários. Essa sistemática violência física impossibilitou a expressão indígena na literatura brasileira, mas não impediu que os escritores brasileiros usassem as referências de corpos e tradições originários a partir de seu espelho colonial. A literatura brasileira acompanhou o projeto de Estado-nação que visava dar cabo dos povos indígenas para apropriar-se de suas terras e direitos. Ambos os projetos, indianista e modernista, colaboraram para recrudescer políticas indigenistas que atacavam a humanidade, a identidade e o direito à cidadania indígena.
As políticas de extinção dos povos indígenas foram executadas em primeiro lugar em nome de Deus. Os missionários jesuítas, e outros, vieram com a missão simbólica de salvar a alma indígena, mas não só. Paradoxalmente, a retórica da salvação, diz Walter Mignolo, na obra A ideia de América Latina: a ferida colonial e a opção decolonial, vem acompanhada de apropriações de grandes extensões territoriais, genocídio e escravização. Não foi diferente aqui. Num segundo momento, houve o ataque à identidade indígena por meio da política conhecida como “integração”, ensejada sobretudo a partir de 1910, com a criação do Serviço de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores Nacionais, agência estatal que ficaria conhecida como SPI e seria substituída, em 1967, pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI). As publicações brasileiras acompanharam o pano de fundo político sobre o qual versava o Estado.
Nesse sentido, é importante perceber que os povos indígenas têm direito à sua identidade originária, que é anterior à identidade do Estado-nação brasileiro. E se os sujeitos indígenas a endossam tão veementemente é tão somente porque ela só pôde ser afirmada há 35 anos. Importante lembrar também que o Brasil ainda é um Estado-nação, isto é, que defende uma identidade apenas, apesar dos 305 povos indígenas existentes e reconhecidos nacionalmente.
Vou explicar brevemente a lógica da identidade nacional. Quem nasce no Estado brasileiro, para existir como pessoa jurídica, como sujeito de direito, deve ser registrado pelos responsáveis. Esse primeiro documento, o registro de nascimento, dá uma certidão ao sujeito. Mais tarde, ele poderá retirar com ela o Registro Civil, o Cadastro da Pessoa Física (CPF), a Carteira de Trabalho, entre outros documentos, todos servindo a seus direitos, mas também deveres legais de acordo com a conjuntura jurídica estabelecida no país. Quem nasce no território brasileiro, em qualquer um dos 26 estados ou na capital federal, automaticamente possui a cidadania brasileira. A rigor, quem possui a cidadania também compartilha da identidade brasileira, pois está num território reconhecido como o Estado-nação Brasil, no qual território, nação e identidade se identificam como brasileiros. Porém, os povos indígenas já estavam nesse território antes mesmo de ele se chamar Brasil e de ter suas atuais configurações.
Até o advento da Constituição Federal, em 1988, o país não aceitou a possibilidade de a identidade indígena ter direitos legais, e por isso decretou a “integração”. Acusando os indígenas de primitividade e selvageria, ele se empenhou em extinguir a identidade nativa. Para existir aqui, era preciso dominar os costumes e as ferramentas do homem branco. Além disso, um documento da FUNAI decretou o fim dos (poucos) direitos indígenas, que passariam a viver apenas sob o guarda-chuva dos direitos brasileiros, como podemos ver no Estatuto do Índio, de 1973. Assim, os indígenas deixavam simbolicamente de existir para o Estado brasileiro. Isso significava que o indígena era visto como alguém que tinha evoluído de primitivo/selvagem para cidadão brasileiro/integrado, e agora podia, assim, trabalhar como qualquer outro cidadão.
É por isso que não vemos um movimento literário de escritores indígenas antes da década de 1990 — pois existir e ocupar outro ofício na sociedade dominante teria significado a derrocada da identidade indígena. Os intelectuais, políticos e ativistas indígenas, enquanto movimento político, já vinham enfrentando tais políticas de extinção desde a década de 1970. Essa resistência ficou conhecida como Movimento Indígena, que teve como êxito a assinatura dos direitos indígenas no artigo 231 e 232 da Constituição Federal de 1988.
A publicação editorial de obras indígenas, isto é, de autores indígenas, a partir da década de 1990, viria confirmar a urgência em protagonizar a identidade indígena, pois nela residia memórias e histórias ancestrais, evidenciando-se os conflitos territoriais ensejados pela sociedade dominante, o presente histórico dos povos ocultado sob falsas premissas, as estéticas presentes nas culturas e nas narrativas originárias e o paradigma indígena assentado na floresta, que ressaltaria a urgência da proteção ambiental em nível global.
Autoria individual, identidade de povo
Segundo a Bibliografia das publicações indígenas do Brasil, há 58 escritores indígenas listados, classificados em suas respectivas identidades de povos. Isso porque ser indígena é se reconhecer e ser reconhecido como pertencente a um povo originário, chamado de pré-colombiano, isto é, com existência anterior aos brancos nestas terras.
Quando os indígenas se veem em confronto direto com a sociedade dominante, resultado da configuração colonial do século 16 em diante, eles buscam ferramentas para lutar pela sua cultura e por seus territórios. Dessa maneira, vimos surgir, no cenário brasileiro editorial, Daniel Munduruku, Kaká Werá e Olívio Jekupé na década de 1990. E, na década subsequente, Eliane Potiguara, Tiago Hakiy, Yaguarê Yamã, Roni Wasiry Guará, Graça Graúna, entre outros. A publicação editorial, além do surgimento em segmentos culturais, desmistificaria todo o sistema da “integração” construído para negar a identidade indígena.
Com suas identidades de povos originários, os sujeitos indígenas inauguraram outro movimento, na cultura, que Daniel Munduruku chamou de “indígenas em movimento”, isto é, a atuação individual em ofícios negados a eles pelo Estado brasileiro, que são de ordem de direitos humanos básicos: com a nova legislação, podiam ser escritores, cantores, professores, artistas visuais, pintores, contadores de histórias, ou seja, atuar na sociedade dominante sem que isso lhes tirasse a identidade indígena legalmente. Essa atuação informou a sociedade da existência indígena a partir de outro olhar que não o da integração, mas do pertencimento e da celebração da identidade de muitos povos que sempre existiram aqui.
A atuação dos sujeitos indígenas no ofício de escritor não pode ser confundida como uma representação política. É preciso entender que toda sociedade indígena possui seus próprios mecanismos de representação política e que um indígena escritor que atua na sociedade dominante, escrevendo e publicando livros, embora tenha uma identidade coletiva, faça parte do povo cujo nome carrega o nome. A identidade em seu existir no mundo e em seus livros não substitui as lideranças políticas do cacique (em alguns casos, o nome é intitulado tuxaua), do vice-cacique e do secretário que atuam na defesa do território e das comunidades. Acredito que o termo mais apropriado seja representatividade, ao pensarmos como a presença de um indígena no mercado literário — no caso do escritor Daniel Munduruku, através da promoção de concursos literários que incentivam a literatura indígena no país — repercute na autoestima dos indígenas, sobretudo os jovens que passaram a crescer com uma referência, algo que a geração da década de 1990, como é o meu caso, não viveu.
As poéticas indígenas são ancestrais e cantam a terra, a pluralidade de seres humanos e não humanos que habitam a floresta, os cosmos e os universos. Mas não só: cantam, contam ou escrevem sobre a soberania violada, denunciando a história do Império colonial que nos subtraiu o direito de determinarmos nosso próprio destino. Assim, é ancestral e histórica concomitantemente.
Por tudo isso, reafirmamos a reivindicação pela nossa soberania e nossa autodeterminação. Que seja reconhecido o nosso direito originário de determinarmos nosso próprio destino, que a nossa escrita e as nossas expressões sejam reconhecidas como humanas, em todas as complexidades que isso envolve, e que o Brasil possa ponderar sobre a sua história sem parcialidade predominante.
Dia desses, eu quase desisti. Acordei, tomei um café, fumei um cigarro, mas daí eu subi e tomei os remédios. E arrumei a cama, mais ou menos. Deus não gosta de quarto bagunçado, embora Ele tenha se encontrado com Jonas dentro do estômago de um grande peixe. Eu também estou aqui descumprindo ordens, consciente. Matando a fome do meu “pequeno monstro”, o meu vício. Quando penso que estava no controle, o furacão Milton chegou em São Paulo. Os coqueiros no quintal envergaram. Eu estava justamente, lendo O Método fácil de parar de fumar de novo, e a minha mãe me ligou para falar do aniversário da Mônica.
“Todas as coisas me são lícitas, mas nem todas as coisas me convêm; todas as coisas me são lícitas, mas eu não serei levado sob o controle de nenhuma”1.
Meu vício é uma criança tratada como um adulto escutando um disco do Julio Iglesias. Eu penso, sou nova criatura, ela reaparece, em carne viva, a menina de Mambucaba é quem escuta a história do aniversário da Mônica, desliga o telefone sem força, a casa sem energia elétrica. Ela quem brincava de fumar, de ser a secretária bilíngue da Odete Roitman, assinando os cheques do Unibanco.
Eu desisto logo de manhã cedo. Não porque é o cigarro mais gostoso, segundo o autor do livro, é por causa da abstinência de sono. Alimento o meu pequeno monstro com café e uma garrafinha de lactobacilos vivos, que eu amo. Mas o livro afirma que ninguém ama um relacionamento tóxico. Nenhum viciado, em qualquer substância, de carne e osso ou veneno, ama o seu pequeno monstro. E, de fato, eu odeio o meu pecado. E, de fato, é como um sapato apertado que eu não tiro. É muito bom esse livro. Mas não é melhor que Paulo. Porque faço o que eu não quero, e o que eu quero eu não faço. Não refreio a minha língua. Sou tentada a cada telefonema.
A doutora Ana não acredita na minha Bíblia. Ela fala que o vício é uma doença, que eu não devia me preocupar com isso agora; porque ela acha, mas não fala, que o cigarro é o menor dos meus males. Ela não entende. Abençoado é o homem que resiste à tentação. Eu me sinto o cocô do cavalo do bandido, fumando um cigarro, rejeitando cada palavra do relato do aniversário. Onde está o meu amor ao próximo?
Todo mundo carrega uma cruz, um desassossego. Eu arrumo meu quarto, ainda com a sapatilha brilhante que a tia Kelly escolheu para eu desfilar sozinha, como se eu tivesse condições de uma coisa dessas. Eu não tinha. Eu joguei tudo fora, coisas valiosas, diplomas, coisas da vaidade, coisas do apego, tudo num saco preto de cem litros. Fui para o clube, puxei ferro, almocei um peixinho com legumes, mas guardei a saudade. Como esse vento de 150 km/h derrubando as árvores.
Eu achei que estava de pé. Quando vi os fios jogados no chão da Pedroso, que a Enel não veio consertar, vi o homem deitado, paralítico fazia trinta e oito anos, entendi que o filho do Deus vivo veio, soube que ele vivia naquele estado durante todo aquele tempo. Ele perguntou: “Você quer ser curado?”.
Hoje faz quinze dias que eu não fumo.
O paralítico explicou que era paralítico, os outros passavam na sua frente, “eu não tenho ninguém que me ajude a entrar no tanque”. Então Jesus lhe disse: “Levanta. Enrola a tua esteira e anda”.2
O corpo humano é mil vezes mais eficiente que o homem. Em duas semanas, 99% da nicotina desaparece do organismo, e os sintomas da síndrome de abstinência são tão leves que a maioria dos fumantes nem sequer os percebe. Eu cri.
Na minha pequena fé, menor que um grão de mostarda, eu sabia que poderia mover uma montanha, se quisesse, que dirá uma saudade. Ele me disse: já é chegada a hora de serem testados, humilhados, vomitados, sede sóbrios e vigilantes; resiste.
Não é um método fácil. Foram quatro dias sem luz, o tempo todo estava faltando algo, tabaco, água gelada, bateria, abajur, banho quente. A doutora Ana ficou toda feliz. Porque a neurociência isso, a neurociência aquilo, a perda súbita de um cuidador direto afeta o autocuidado e a disciplina, por isso eu vou no Mambo de pijama, por isso eu como croissant com manteiga, mas agora eu me portei como um adulto escutando um disco do Julio Iglesias.
Às vezes a doutora Ana parece o Al Pacino elogiando o Keanu Reeves na última cena daquele filme/documentário, O advogado do diabo. Tá repreendido, em nome de Jesus Cristo.
Para os povos indígenas, o território ancestral é a própria essência de nossa identidade. É nele que se realizam os rituais sagrados, que se aprende a respeitar a natureza e que os conhecimentos sobre as curas com benzimentos e ervas medicinais, a arte, as narrativas, a língua ancestral, a vida, o espírito, as cosmovisões e os grafismos são repassados e criam conexões entre o passado e o presente.
“A desconexão e a falta de identidade com a natureza levam a uma série de atitudes violentas, marcadas pelo desrespeito e pela destruição ambiental”
Nós, povos indígenas, compreendemos o território ancestral como sendo a conexão viva e contínua entre um povo e seu território, entendendo-o não apenas como um espaço físico, mas como um ser integral e espiritual, onde se manifestam a história, a cultura, a memória, as narrativas, os saberes que fortalecem a identidade coletiva dos povos indígenas. Ele carrega memórias e energias dos antepassados e sustenta, protege e comunica com os que nele vivem. Essa concepção do território como extensão da identidade reflete uma visão de mundo onde o solo, os rios, as florestas e os animais são considerados parentes e elementos sagrados, que guardam histórias e memórias ancestrais.
Para muitos povos indígenas, viver no território é seguir uma cosmovisão que permite o equilíbrio entre o ser humano e os elementos naturais, um ensino transmitido pelos anciãos e pelos espíritos da floresta, guiando práticas e rituais. Assim, a espiritualidade indígena não se separa da luta pela preservação e demarcação das terras. Defensor do território é também defensor da cultura, da autonomia e da própria existência indígena, que se encontra na terra do seu lugar sagrado, onde passado, presente e futuro se entrelaçam. Essa conexão representa não apenas um vínculo espiritual, mas também um ato de resistência contra as pressões externas que ameaçam essa relação tão vital.
Ao longo dos séculos, nossos ancestrais viveram em seus territórios ancestrais em uma relação de cooperação e respeito com a natureza. Existia um equilíbrio sagrado entre os humanos e o meio ambiente, onde cada um ocupava seu lugar e o sustento era obtido sem que os ecossistemas sofressem grandes impactos. Minha avó costumava dizer que, para encontrar um jabuti, bastava olhar no quintal — ele estava ali, ao nosso alcance. Os rios eram repletos de peixes, e o roçado florescia até nos períodos mais quentes, garantindo fartura para as famílias. As cheias, que hoje trazem destruição, eram então mais suaves, sem deixar marcas devastadoras. Contudo, com o passar do tempo, essa relação harmoniosa foi profundamente afetada. O que antes era uma convivência respeitosa com a natureza transformou-se em um cenário de desequilíbrio ambiental, fruto do distanciamento e da falta de respeito.
Aponto isso para destacar que o território não é apenas essencial para fortalecer as relações que se constroem dentro de seus limites ou ao seu redor, mas também é fundamental para que as pessoas que vivem em comunidade, especialmente os povos indígenas em aldeias, desenvolvam um vínculo de identidade com a própria terra. O território é compreendido como fonte de vida, uma verdadeira mãe que nutre e sustenta. Esse entendimento não é meramente simbólico, mas um princípio que molda a visão de mundo e a existência coletiva, onde a terra se revela como parte indissociável da própria identidade.
A desconexão e a falta de identidade com a natureza levam a uma série de atitudes violentas, marcadas pelo desrespeito e pela destruição ambiental. A crise climática que enfrentamos atualmente não atinge apenas os povos indígenas — suas consequências afetam o mundo inteiro de forma catastrófica. As florestas são devastadas, os rios secam, as estações tornam-se imprevisíveis e as colheitas já não trazem a mesma abundância de outrora. Essa transformação, resultado das ações humanas que ultrapassam os limites do meio ambiente, desestabiliza não apenas o planeta, mas também os modos de vida daqueles que sempre acreditaram na responsabilidade de cuidar e preservar a terra. Esses povos, que historicamente mantêm uma relação de harmonia e respeito com o território, agora se veem ameaçados por mudanças que colocam em risco o próprio bem viver tão estudado pelas universidades e tão falado no sentido de buscar entender e viver para poder contribuir com o adiamento do fim do mundo.
Todavia, mesmo diante dos impactos devastadores das mudanças climáticas — como secas, enchentes, perda de biodiversidade e invasões territoriais — muitos povos indígenas demonstraram uma resiliência profunda. Essa força está enraizada nos saberes ancestrais, nos rituais espirituais e nas práticas tradicionais de manejo da terra, externas para a preservação do equilíbrio ecológico. Ao resistirem às pressões externas, como a exploração desenfreada de recursos e a apropriação de suas terras, os povos indígenas seguem firmes na defesa de seus territórios sagrados, reafirmando uma relação espiritual com a natureza.
Para os povos indígenas, o território ancestral é a raiz que nutre a identidade desde o primeiro instante em que uma criança nasce. O hábito de subir nas árvores, de observar pelos rios, de nadar em suas águas e de imitar o canto dos pássaros, em perfeita sintonia com a vida ao redor, não são apenas brincadeiras – são lições profundas que a natureza oferece. Cada gesto, cada som, cada pulsar da floresta ensina à criança que ela faz parte de algo maior, uma conexão que fortalece os ensinamentos transmitidos pela aldeia. Assim, a criança cresce entendendo que tudo está interligado na grande casa comum; ela aprende que não é separada da natureza, mas sim que ela própria é a natureza, entrelaçada em um tecido de mundos e saberes.
Para os povos indígenas da Amazônia, o rio é visto como um ancião, um ser sábio, com o corpo marcado pelo tempo. Essa personificação é mais do que uma metáfora cultural: há relatos de indígenas que dizem tê-lo visto sentado sobre uma árvore caída ou transportado pelas praias com o corpo coberto de feridas. Tais imagens evocam a poluição que o aflige e nos levam a refletir sobre as feridas que, diariamente, infligimos a esse ser sagrado. O rio, ao transmutar-se em figura humana, nos transmite uma mensagem clara: seu corpo está doente e precisa urgentemente de cura. Mas quem tem o conhecimento ou a medicina capaz de restaurar a saúde desse ser que é vital para toda a vida na Amazônia? Essa é uma pergunta que devemos nos fazer.
É importante dizer também que a identidade indígena, apresentada na literatura produzida por autores indígenas, se manifesta como uma extensão viva do território. Nessa literatura, o território se revela não apenas como espaço físico, mas como um tecido pulsante de memórias, histórias e ancestralidade. A palavra escrita se torna a materialização da oralidade — é o prolongamento da narrativa tradicional, das vozes dos líderes e do entendimento profundo que se adquire observando a natureza. A literatura indígena traduz, em sua essência, a sabedoria ancestral e as vivências que emergem do contato íntimo com a terra e com seus elementos.
Ao narrar o mundo indígena, esses textos tecem uma ponte entre os ensinamentos antigos e o presente, formando uma trama que une o corpo, o espírito e o território. Cada verso, cada conto, é uma afirmação da identidade e da visão do mundo indígena, compondo, junto ao território, uma identidade coletiva. Assim, a literatura é ao mesmo tempo expressão e extensão do território, um lugar de resistência e celebração, no qual as histórias dos povos indígenas encontram uma nova forma de existir e de serem partilhadas.
A literatura indígena é mais do que um exercício criativo; é um ato de resistência e uma afirmação de identidade. Ao transportar a oralidade para a palavra escrita, escritores indígenas transformam suas histórias, seus saberes e sua espiritualidade em um território simbólico que continua a viver e a se expandir. Esse espaço literário se torna uma extensão do próprio território físico e ancestral, fortalecendo a relação íntima entre os povos indígenas e a terra, seus elementos e seus ensinamentos. Através da literatura, essa identidade ganha novas formas de expressão e visibilidade, preservando saberes que desafiam o esquecimento e convidando o leitor a enxergar o mundo pela perspectiva dos povos originários. Assim, a literatura indígena reafirma o papel fundamental do território não apenas como espaço geográfico, mas como um tecido cultural e espiritual, em que palavra e terra se entrelaçam para manter vivas as raízes de um povo e seus ensinamentos.
Por fim, é essencial compreender que a luta contra o marco temporal vai muito além de uma questão legal — é uma luta pela própria vida nos territórios indígenas. Nessas terras, onde a ancestralidade se mistura ao cotidiano, fortalece-se uma rede de relações que abarca afetos, resistência e espiritualidade. Ali, cada elo entre as pessoas e a terra nutre o sentido profundo de pertencer, de honrar as raízes e de proteger um legado que sustenta não apenas as comunidades indígenas, mas a biodiversidade e o equilíbrio natural do planeta.
Quando os povos indígenas falam em “parente”, evocam um conceito que transcende o laço de sangue. Essa palavra carrega em si a força da união, da parceria, da solidariedade e da identidade coletiva. Ser “parente” significa considerar noutra uma extensão de si mesmo, uma ligação que se fortalece diante das ameaças e dos desafios. A luta pela terra é também uma luta pela diversidade dessas relações que, assim como o território, são constitutivas de um tecido de saberes e de apoio mútuo.
Defender o território contra o marco temporal é, portanto, proteger o direito de existir em harmonia com a natureza e com os laços comunitários. É garantir que as futuras gerações possam ser refletidas num espaço onde possam ser quem são, onde a terra e os trajes sejam preservados. É, acima de tudo, afirmar que a identidade indígena não pode ser definida por limites temporais impostos, mas sim pelo vínculo atemporal com a terra.
Esses nomes foram dados pelos missionários jesuítas aos indígenas no Brasil a partir da visão étnica do povo Tupinambá, e eles se tornaram a única distinção no país na época da colonização. Apalavra “tapuia” não significa “índio bravo”, como se costuma ler em livros didáticos, mas tem significado original na língua Tupi (abanheenga) e quer dizer “inimigo” — significado modificado posteriormente, com a implantação da língua Nheengatu no norte do Brasil (tapuya) e que veio designar o próprio indígena, em oposição ao homem branco (karaywa).
O que devemos alertar é que, em pleno século XXI, a grande maioria dos brasileiros ignora a diversidade de povos indígenas que vivem no país, mantendo o preconceito dos primeiros colonizadores.
Estima-se que, na época da invasão, houvesse mais de mil povos compostos de até dez milhões de pessoas. Hoje, segundo dados atualizados do IBGE, da FUNAI e do CIMI, há ao menos 267 povos. Cada povo com sua língua, sua cultura, seu território… Consequentemente, são seis famílias e dezenas de subfamílias linguísticas que agrupam esses povos. A maior é a família Tupi, que é erroneamente chamada de tronco e que agrupa dezenas de povos e subfamílias linguísticas. As demais são: Jê, Arawak, Karib, Pano e Tukano, também agrupados em subfamílias.
Os povos Arawaks vivem nas Antilhas e por toda a Amazônia internacional, além do Pantanal. Os Jês habitam o Brasil central, o Nordeste, o Leste e o Sul. Os Karibs se estendem desde as costas caribenhas das Guianas até a região Centro-Oeste brasileira, passando pela Amazônia. Os Tupis habitam toda a extensão do país, desde o Sul até a Amazônia, havendo também representantes deles nos países platinos. Os Tukanos, além da Colômbia, do Peru e do Equador, habitam a região denominada Cabeça de Cachorro, no extremo norte do estado do Amazonas. E os povos de etnia Pano vivem na Amazônia meridional, entre os estados do Amazonas e do Acre e das fronteiras com o Peru e a Bolívia.
Povo indígena não é tribo
Povo indígena não é “tribo”. Esta palavra tem conotação preconceituosa, e a ideia é desqualificar o povo. Tribo, na realidade, é a divisão de um povo, o mesmo que clã.
O que há no Brasil são nações. Dependendo das variações de pesquisas, são em torno de 267 nações indígenas conhecidas no Brasil — há mais, considerando-se aquelas sem contato com a sociedade dominante (civilização ocidental). Cada nação fala sua língua, pratica seus costumes e sua religiosidade.
Um exemplo de nação e sua divisão é a Mawé, da terra indígena Andirá-Maráu, entre os estados do Pará e do Amazonas, cuja terra pátria, que vai além da área indígena demarcada pela FUNAI, se chama Mawézia. Os Mawés se dividem em cinco clãs ou tribos principais, que são: Sateré (lagarta de fogo), Napu‟wanyá (guaraná), Waturiá (uaçaí), Koreriwá (cutia) e Hwariá (gavião), além de dois subgrupos, que vivem como cabocos, os Kuriwató e os Aponariá, que são conhecidos pela FUNAI como povo isolado (sem contato), os “índios abelhas” (awi’á).
Outro exemplo é o povo Munduruku, que se divide e se organiza em duas metades clânicas: a metade branca e a metade vermelha.
Também os Maraguás se dividem, estes em seis principais clãs: Piraguaguá, Aripunãguá, Çukuryeguá, Yaguareteguá, Tawatoguá e Pirakeguá, e um subgrupo, Ulahoguá. Esses nomes clânicos viraram, hoje em dia, sobrenomes.
A diversidade dos povos que habitam o Brasil é muito grande. Tantas línguas, tantas culturas… A ignorância da imprensa e dos livros didáticos nos faz ignorantes com relação aos indígenas. Infelizmente a mídia procura passar um estereótipo indígena ridicularizado, que nada tem a ver com nossas nações. Lembrando que o conceito de nação é: grupo étnico que tem uma mesma origem, fala língua distinta, tem cultura diferenciada… Pode haver nações com Estados (governo próprio) e nações sem Estado. As nações indígenas, no Brasil, são nações sem estado.
A nacionalidade brasileira foi imposta à força a todos que aqui viviam antes da invasão. Genocídio e etnocídio são praticados até hoje, e nenhuma lei contempla a existência dos povos — nações — que aqui já viviam e que ainda resistem. A constatação de indígenas como não brasileiros vai além da necessidade de distinção, pois de fato existem outras nações.
Se uma palavra soa como pejorativa, evitemos. Ainda que não vejamos nela problema algum, por considerá-la até “bonitinha”. A pessoa ou o grupo social étnico ofendido agradece.
Dessa feita, menção a povos e nações indígenas como tribos é sim preconceito e traz forte cunho racista.
Como saber? Segundo a geografia e a sociologia, tribo é a divisão de um povo. E usá-la de maneira não correta acarreta desvalorização dele.
“Ah, mas todo mundo fala assim, quando se trata de indígenas”, alguém dirá. Então vejamos algumas palavras preconceituosas faladas por séculos pela minoria racista e que graças a Deus está desaparecendo: neguinho, índio, mulato, carvão, mameluco, cafuzo, judiação, pretalhada, bola oito, Zé queimado, indiarada, bugre…Alguns ainda insistem em falar, claro, mas, com a conscientização, muitos já evitam.
Nas escolas, nossos professores têm se esforçado em ajudar a não difamar alguém, explicando o que há por trás de uma alcunha e de algumas palavras que parecem “carinhosas”.
Para quem não pertence a determinado grupo, tudo é fácil — como dizer que não vê problema quando quem é de dentro sofre diariamente com perjúrios e difamação.
Se sentir no lugar do outro é uma qualidade. Respeitar sua preferência sobre como prefere ser chamado é humanismo. Vamos dar mais atenção ao pedido diário de conscientização que muitos fazem.
Tribo não é povo. Tribo e a divisão de um povo. Isso pouco se entende numa sociedade complexa que perdeu a tradição da divisão, como a brasileira. Talvez por isso precisamos explicar aos demais. Não tem problema. Explicar ajuda todo mundo a entender melhor as coisas e evitar erros criados por pessoas mal intencionadas do passado.
Indígenas não são iguais
Indígena não tem a mesma cara nem os mesmos traços físicos, como se costuma pensar. São tantas as nações… A etnicidade se compõe de famílias, povos e subgrupos. Cada etnia com sua característica, com seus olhos, seus rostos…. Assim, pode-se comprovar a grande diversidade dos povos que nada têm a ver com a única imagem que a mídia costuma mostrar, a de indígenas do Xingu.
Além do mais, existe a miscigenação, que é grande no Brasil. Para ser indígena, não precisa ser “puro”, como a maioria dos brasileiros pensa. Ser mestiço não significa que não seja indígena ou menos “índio” que os demais; pelo contrário, às vezes se é até mais “índio” que os que têm a característica que a mídia insiste em afirmar.
A alma é “índia”, então indígenas todos são, basta ter raízes ancestrais e amor à origem. A meu ver, quem tem vergonha de ser “índio” é quem não é indígena.
A região Nordeste é onde os indígenas mais se miscigenaram aos negros, e, no Sul, aos brancos. Pataxó, Pankararu, Xukuru, Kaxixó, Kalankó, Xokós, Kariri… Todos povos miscigenados, porém sem deixar sua origem e seu orgulho.
No Amazonas, por exemplo, vários povos indígenas se miscigenaram, inclusive com negros, como os Muras e Mundurukus. Os Maraguás também — parte do povo é Mayri, ou seja, tem características francesas e indígenas. As famílias Saunier e Butel, que chegaram à região da Amazônia em 1800, casaram-se com indígenas que aqui já habitavam e tornaram a nação heterogênea. Hoje, parte das famílias do Baixo Amazonas, entre o Paraná do Ramos e o Paraná do Limão, tem essas características.
Viva os indígenas do Nordeste, do Centro-Oeste, do Sudeste, do Norte, do Sul… A cor da pele não diz muita coisa, mas a alma sim, essa diz tudo. Deixemos de lado o preconceito!
Portanto, nem pensar em se manter a ideia de que indígenas são todos iguais. Ha “índios” mestiços de negros, “índios” mestiços de brancos, “índios” mestiços de “índios”… Essa diversidade só aumenta nossa beleza. Viva os indígenas de todas as cores!
a fecundidade da vida estala na estante frente a mim minha mãe adolescente em 12 retratos num só quadro em cada um um aspecto da sua bela florescência coisa recente do pós-guerra década de 1940 ancestral para mim não para o livro sobre a Idade Média que o quadro recobre porém para mim é o arcano que não poderia conhecer a não ser pelos causos de família contados por gerações de rapsodos familiares entre eles ela que numa fotografia com meu pai da década de 1970 que fui eu mesmo quem tirei como se cresce rápido estão na Piazza Michelangelo com Florença ao fundo enlutada com a morte de Allende de nada ser adulto já sou e meu tempo que viverei já se mistura ao Renascimento que em Brunelleschi vim tanto a amar e ao país próximo em que começo a perceber teve o trágico destino do meu mas uma outra fotografia verde e cinza tão verde quanto o cinza é cinza tirada na Irlanda por minha filha já no século XXI me leva à paz sempre possível ao verde que te quero verde qual seja o cinza a acinzentar e há vento nuns galhos da paisagem pouco mas o vento sempre é vento na rapsódia das fotografias na minha estante o mundo meu pequeno mundo parece aparece no grande mundo com seus encantos nos pequenos presentes tudo são presentes sobre os livros da minha estante sentado estou sobre o chão de pedra com a lareira às costas da Fallingwater num cartão de viagem mandado por meu pai os Jogadores de Cartas de Cézanne com cachimbos e mãos de artesãos lembram meu avô paterno meus netos meus filhos a família inteira desfila seus tempos nas prateleiras na cerca da fotografia de todo ano de todo julho na fazenda e numa obra de outras fotografias de minha filha caço codornas belo é o trabalho do cachorro o resto é o animismo de homem e caça que provei um dia meu filho na Austrália meu filho por toda parte meu netos pulam alto ao mesmo tempo patriarca sou numa foto de agora aos 70 anos década de 2020 um vaso comprado no Alhambra ao lado um simples vaso escandinavo com a forma da água que transborda do vaso de núpcias da antiga Grécia dado a meus pais pelos quatro filhos nas bodas nas núpcias deles a de 50 anos ouro de cor leitosa do líquido do avoengo banho de núpcias do amamentar da merenda da escola quando criança e criança sempre serei a imensidão da história é inalcançável tantas voltas tantos desvios tantos pecados alguma virtude para voltar ao início os livros estão bem arrumados da lógica até a poesia passando por tudo desse tudo que de tudo sei um pouco de nenhum pouco sei um tudo e menino confesso não fui o bravo Aquiles talvez o solerte Ulisses pois à casa à casa de todas as minhas casas enfim retorno
Há uma poesia discreta na dança do fogo, um equilíbrio entre luz e sombra que nos conecta ao essencial. É algo capaz de capturar nossa atenção, convocando-nos ao momento presente. Inspirada por essa força primitiva e contemplativa, a WENTZ apresenta Objects for Silence, uma coleção de acessórios que fornece ao habitar cotidiano rituais de calma e introspecção. A chama, com seu movimento sereno, se torna o epicentro de uma proposta que une forma, funcionalidade e emoção, refletindo o espírito de um luxo silencioso.
Desde sua fundação em 2016, a WENTZ, liderada pelo designer Guilherme Wentz, tem se consolidado como uma marca de design autoral que celebra justamente a serenidade e a simplicidade. Com a nova coleção, essa visão alcança novos patamares, sendo um convite para desacelerar e encontrar, a partir da convivência com objetos cuidadosamente criados, um refúgio para os sentidos. No mundo atual, que parece avesso à frenagem, cada peça acaba sendo uma ode ao silêncio e a tudo que ele quer dizer. Todas constituem um espaço para respirar em meio ao ritmo acelerado tanto da vida urbana quanto da digital.
E o “como” da história toda é o mais interessante. Afinal, como invocar silêncio em peças de mobiliário? Para dialogar diretamente com a luz e a chama, a coleção apresenta criações que exploram materiais como alumínio e inox em formas minimalistas e geométricas. Porta-incensos, lamparinas, castiçais e luminárias portáteis — cada objeto foi desenhado com a intenção de ressaltar o protagonismo da luz e do fogo, sem competir com sua essência. Essa simplicidade calculada não é apenas estética, ela tem aspectos funcionais. Tal qual a dança serena ritmada pelo crepitar pacífico de uma fogueira, esses objetos evocam toda a fluidez e graciosidade contida no ato de pausar, ainda que a combustão siga acontecendo. É a revolução que acontece num único lugar, aqui e agora.
Guilherme Wentz, não à toa, destaca que o silêncio é uma fonte constante de inspiração, especialmente em meio à agitação da vida urbana, que muitas vezes demanda o resgate de uma vivência mais natural e contemplativa. Para ele, a chama do fogo, com sua calma e difusão, é um elemento que conduz a esse estado de contemplação. É um recurso praticamente terapêutico, uma abordagem de mindfulness aplicada ao design de móveis. Essa visão reflete a profundidade de seu processo criativo, em que os objetos transcendem sua funcionalidade para se tornarem portais de experiências sensoriais.
Além dos novos acessórios, a coleção ressoa com outros itens emblemáticos do catálogo da marca, como a Manta 001, a Vela Volta e o Perfume de Ambiente 001. Juntos, eles constroem um universo em que o design atua como mediador entre corpo e espaço, entre a mente e o agora, transformando ambientes em extensões do cuidado pessoal. É assim que a ideia de silent living ganha materialidade, com um estilo de vida sereno, no qual o verdadeiro valor está nos momentos que cultivamos com intencionalidade.
A expansão internacional da WENTZ, com presença sólida em mercados como Estados Unidos, Itália e Dubai, reforça a relevância do design brasileiro em um cenário global. Contudo, é na intimidade de cada criação que reside a maior parte de sua força. Sem jamais esquecer seu propósito primordial de ser uma coleção funcional que tem muito a adicionar em termos práticos e estéticos à vida de qualquer pessoa, Objects for Silence é um manifesto sobre como o design pode redefinir a relação entre o ser humano e o espaço que habita.
Saiba mais em nossa conversa com Guilherme Wentz:
Como o silêncio se transformou no ponto de partida para a criação de Objects for Silence?
O silêncio é um conceito presente desde o início da marca. Sempre pensamos no morar comoesse refúgio silencioso, um escape da vida moderna. Essa coleção surgiu de uma vontade deamplificar essa mensagem através de peças que estimulam determinados rituais que deixam o silêncio ainda mais evidente.
Qual foi a primeira imagem ou sensação que veio à mente ao pensar em uma coleção inspirada na chama do fogo?
Um final de tarde em uma cabana imersa na natureza, quando começamos a desacelerar eacender o fogo para se preparar para a noite.
A escolha do alumínio e inox é central na nova coleção. Como esses materiais dialogam com o conceito de silêncio e contemplação?
Os metais polidos aqui cumprem a função de refletir a chama do fogo. Esses materiais sempreaparecem como uma solução em nossos projetos porque são materiais precisos e, acima de tudo,silenciosos por não possuírem cor e terem a capacidade de se mimetizar com o ambienteenquanto refletem tudo à sua volta.
Como o contraste entre os objetos e as chamas guiou o desenho das peças?
O processo de design foi reduzir os objetos ao mínimo da forma e deixar a chama do fogo como protagonista. Eu acredito também que as formas geométricas simples são o melhor caminho parauma comunicação universal, já que elas podem ser entendidas por todos, ao mesmo tempo quepodem gerar diferentes significados para cada um. Depois de ter os primeiros protótipos prontos,tive a sensação de que se tornaram objetos quase religiosos, embora tenham sido criados a partir de uma intenção completamente mundana.
Que papel a luz e a sombra desempenham no uso das peças da coleção?
A luz é o protagonista da coleção. O que criamos foram apenas suportes para ela. Os objetos só“acontecem” quando acessos. O fogo tem esse poder sobre nós, algo muito primitivo, que nos fazrefletir, contemplar. E espaços iluminados pontualmente por velas e lamparinas, também ajudama criar uma cena íntima e natural, diferente do excesso de luz branca que encontramos pela cidade enas telas. Também faz parte da coleção uma pequena luminária portátil, que foi nossa tentativa debuscar as mesmas sensações, mas com uso da tecnologia.
Em termos de design, qual foi o maior desafio técnico ao reduzir as formas ao essencial?
Sempre lembro da frase do Brancusi que diz que “a simplicidade é a complexidade resolvida”. A redução é um dos processos mais difíceis tecnicamente porque exigem repensar os materiais, osprocessos e o desenho. Eu acredito que essa busca rigorosa por soluções que simplificam a formafinal da peça é o que faz um bom design. Encontrar os materiais e processos para manter a pureza dasformas é a maior parte do nosso trabalho.
A WENTZ, como um todo, busca inspiração na natureza para criar. Como o conceito de habitar natural e urbano se entrelaça em suas criações?
A ideia é se aproximar de um habitat natural, mas se aproveitar das tecnologias disponíveis parafazer isso de uma forma contemporânea. Estamos olhando para o futuro do habitar e não para anostalgia em um passado rústico. E é nesse design com inspiração natural que podemos encontrar umrefúgio para a vida urbana moderna.
Além da nova coleção, quais outros rituais de autocuidado você considera importantes e como o design pode elevá-los?
A casa por si só é uma plataforma de autocuidado. Acho que todos os elementos da casa podemter um significado: a forma de sentar, iluminar, as obras de arte que estimulam um determinado pensamento, a presença de natureza, e todas as formas de interagir com o espaço. É no silêncio, na solitude e no desacelerar que encontramos as respostas para nossos anseios e, portanto, a melhor forma de autocuidado nos tempos atuais.
O que você espera que as pessoas sintam ao interagir com as peças de Objects for Silence?
Espero que inspire momentos mais lentos e contemplativos e que, mesmo de uma forma muitoindireta, consigam se conectar consigo mesmos.
Como você enxerga a evolução do design brasileiro no cenário internacional e o papel da WENTZ nesse movimento?
Esse é um bom momento para mostrarmos o design brasileiro para além dos mestresmodernistas. A presença da WENTZ em algumas das maiores lojas/galerias de design do mundocomprova que o Brasil pode ter um desenho relevante para uma audiência global, unidos cominovação tecnológica e qualidade de execução necessárias para estar ao lado das marcascentenárias europeias que sempre dominaram esse mercado. O Brasil pode exportar muito alémde commodities.
Tomar café na casa de alguém é um convite para conhecer profundamente essa pessoa. Nossa casa é a casca que nos proteje do mundo. Ela é parte importante de nossa cultura particular, e reflete a maneira como enxergamos e gostaríamos de nos inserir no mundo.
Aqui, dividimos casas de pessoas que gostam de casa. Que têm suas casas vivas, cheias de objetos que contam a história de uma vida, sem um lugar perene em seus espaços.
Cristina Borges é arquiteta e designer de interiores. Morou na Gávea, no Rio de Janeiro, por muito tempo, até se apaixonar por Copacabana, em um apartamento de família, a ponto de nunca mais querer sair de lá.
Cris, me conta quando e como começou a relação com este apartamento.
Este prédio foi construído pelo meu bisavô em 1928, ou seja, daqui a quatro anos ele completa cem anos. O prédio sempre foi inteiramente da minha família, até que, de uns trinta anos para cá, meu tio vendeu as duas unidades dele, meu tio-avô morreu, deixou parte para os seus sobrinhos, deu uma diluída. Hoje em dia, proprietário, da família, temos três. Como a vida inteira eu morei na Gávea, Copacabana era uma coisa distante da minha vida. Eu tinha horror a Copacabana, era uma coisa que me exasperava só de pensar. Mas sempre amei esta cobertura. Quando minha tia-avó morreu, minha mãe comprou do herdeiro dela e ficou alugando a vida toda.
Apesar de eu achar o apartamento em si muito jeitoso, não via ele como moradia. Morava numa casa feita por mim, um projeto meu em que juntei duas casas de vila em uma, fiz uma super casa. E aí, a vida mudou, eu me separei, meu marido faliu, eu fiquei ali segurando, segurando, até que chegou um ponto que não se justificava mais morar numa casa na Gávea, com dois filhos na PUC consumindo tudo que eu botava dentro de casa. Foi quando conversei com a minha mãe e peguei o apartamento, fiz as reformas necessárias e aluguei a minha casa da Gávea. Com o aluguel da casa da Gávea, fiz toda a obra primordial daqui, que era toda a parte de elétrica, de encanamento… E assim vim para cá com os dois meninos. Um depois foi embora, ficou morando com o pai e, na pandemia, voltou.
O que você acha que este apartamento te oferece, em termos de conforto e bem-estar?
Antes de mais nada, podemos falar do ponto. Eu não tenho mais carro. Eu desço e sou praticamente atropelada pelos táxis. Fora que tem Uber também, então isso foi um salto na qualidade de vida para mim, parar de dirigir nesta cidade. Em Copacabana, você dá uma volta no quarteirão e é como se desse uma volta ao mundo, tem mexicano, português, italiano, árabe, brasileiro, bistrô, a quilo e, às quintas-feiras, ainda tem a feira. Para mim, que tenho um pouquinho de TOC de arrumação de geladeira, manter a minha semivazia é uma bênção.
Isso é o ponto número um. Número dois, a vista. Número três, a arquitetura do apartamento: são três metros e trinta de pé direito. Mesmo que eu não tivesse o mezanino, já seria uma glória. Essa arquitetura me favorece muito, e eu agradeço demais por morar num lugar tão lindo. Além disso, estou há oito minutos do aeroporto. Eu tive uma loja no MAM, então eu sei que são oito minutos mesmo. E ainda tem o clube Marimbás, de que eu sou sócia, e o namorado, que mora no posto seis. Então, entre o posto dois e o posto seis, tenho tudo que posso querer ter. Sair daqui, nem pensar.
E você frequenta a praia?
Vou à praia todo santo dia.
Você mergulha?
Mergulho, dependendo do dia. Hoje está frio. Mergulho, imagine, pego sol. Sou do tipo que ainda se bronzeia.
Como você acha que a sua profissão influencia no seu gosto pessoal? E como foi a evolução desse gosto?
Completamente. Eu nasci e fui criada dentro de obra. Eu morei numa das casas mais bonitas da Gávea, do tempo dela. Meu avô era uma pessoa muito sofisticada, foi um dos dez [homens] mais elegantes, teve o primeiro carro, o primeiro pastor-alemão, era um dândi. Basta dizer que meu pai nasceu no Parque da Cidade, que era a casa dele, e depois ele vendeu pros Guinle, e os Guinle doaram para a cidade para fazerem o parque. Então, eu acho que nasci e fui criada nesse berço bacana, chique, uma coisa quase minimalista. A casa do meu avô era imensa, mas tinha dois sofás numa sala e no outro canto um recamier.
Devia ser muito moderno para a época. A gente não pensa em um lugar minimalista atrelado àquela época. A gente está falando de que década?
Minha avó nasceu em 1900, então, década de 20.
Devia ser muito arrojada a casa para a época. Imagina! Na mesma época este prédio aqui estava sendo construído, todo neoclássico.
A casa até que não era muito estilosa por fora, não, mas por dentro… Minha avó e meu avô eram loucos por jardim, foi um francês que fez todo o paisagismo. Essa coisa do jardim eu acho que herdei deles. A coisa do belo eu acho que herdei dos dois lados, porque, pelo lado da minha mãe, a minha avó também era louca por jardim. Não tinha, naturalmente, o poder aquisitivo do outro lado, porém, quando [ela] fez a casa dela, chamou o Carlos Leão para ser o arquiteto, então a casa era toda jeitosinha — pequena, dentro de um lote no Humaitá, mas era uma casa muito bem arrumada. E a arte entra porque meus tios têm uma galeria de arte. A dona deste apartamento aqui, que era irmã da minha avó, era sócia dos meus tios numa galeria no Copacabana Palace, a Galeria de Arte Ipanema. Depois que ela saiu da sociedade, era o tio mais velho e, depois, entrou o tio mais moço, e ficaram eles dois. Eles fizeram a Galeria de Arte Ipanema, em Ipanema, que ainda existe. Hoje, eu particularmente acho que a obra que foi feita não serve para galeria, mas está lá a galeria, com um pé direito que você quase raspa a cabeça. Quando inaugurou, tinha um Lescher lá no fundo, que você via cortado pelo meio. Tudo bem, ali tinha um pé-direito para ele caber, mas o resto da galeria…
Então, isso me moldou como ser humano. Eu amo o belo, quer dizer, o belo que eu entendo como belo. Quem ama o feio, bonito lhe parece. Então eu procuro viajar, estou sempre comprando coisas, sempre trazendo coisas.
Muito provavelmente esse ambiente em que você nasceu e viveu, desde sempre, te levou à sua profissão.
Provavelmente. Mas eu acredito que existe uma aptidão também. Porque eu não fiz faculdade e não me formei arquiteta, mas, desde garota, fazia maquetes com as caixas de sapato. Sempre gostei disso. Meu quarto, quando criança, nunca foi o mesmo por mais de três meses. Este apartamento, até eu entender ele, foi 280 coisas diferentes.
Você ia acrescentando peças ou mexia 280 vezes com as mesmas coisas?
Mudou assim: quando eu me mudei, eu não tinha sofá, eu tinha uns bancos que eu mandei fazer no Fernando Mendes para a casa da Gávea, que eram quatro metros de banco, dois de dois metros, e neles eu tinha televisão, CD — a gente tinha CD na época, então eram pilhas de CD.
Precisava desse espaço.
Eram bancos de setenta centímetros por dois metros que, juntos, faziam os quatro metros. E aí eu acabei mandando eles para a Bahia, porque eu usava ali, mas era muito grande para o todo, e esse negócio eu joguei ali, porque não cabia. Eu não posso ter nada, conforme te digo, eu não posso comprar objeto de mesa, por exemplo. Quando eu tirei essas portas aqui, tinha uma prateleira em cima, onde eu tinha várias coisas que tive que levar para a Bahia, porque eu não tinha onde botar. Até a minha sereia, que eu não levei porque estou com medo de ela enferrujar toda. A sereia ficava aqui, que eram só coisas do mar, tinha um Artur Baglio, que era uma mulher embaixo d’água, esse Vasarely ficava ali também, tinha aqueles negócios de vela que eu trouxe do Egito e que, sempre que recebia alguém, acendia. Agora não tenho onde botar, foi para debaixo da escada.
Como você acha que o seu gosto se desenvolveu ao longo de todos esses anos?
Eu acho que, quanto mais você viaja, quanto mais você vê coisas que têm um foco, muita arquitetura… Sou louca por arquitetura tanto quanto sou por arte. E por jardins. Por exemplo, eu fui a Londres, passei quatro dias em Londres, um dia inteiro foi no Kew Gardens, que é lindo, uma coisa imperdível. Já fui aos jardins botânicos em Nova Iorque, em Berlim, em todo lugar que eu vou. Em Berlim, Sanssouci, o que é aquilo? Você já foi? É a coisa mais linda. Era para o filho gay do rei sei lá das quantas. Ele construiu para isolar o filho, desaparecer com ele da corte, entendeu? E é deslumbrante, na frente tem uns degraus, uns patamares. Aí eu comecei a reparar que tinha uns armários incrustados. Eram hortas no inverno, todas envidraçadas, mas incrustadas nos patamares, para dentro. Uma coisa, uma beleza. Pagode chinês. Olha…
Lá no Kew Gardens, você foi naquele pavilhão da ilustradora? Como que ela chama?
Margaret Mee. Gente, qualquer lugar naquele Kew Gardens.
Então, acho que viajar te joga numa coisa diferenciada. Tudo bem, eu nasci e fui criada na Bocaina, que é um lugar selvagem, virgem. Então eu acho que a minha vida sempre foi permeada entre o muito sofisticado e o muito rude.
É bom, porque tem a natureza completamente interligada.
A gente é raiz, meu pai era mergulhador, foi pentacampeão mundial de caça submarina, foi um dos fundadores do Marimbás. Ele era da equipe dos Marimbás, com Santarelli, Bruno Hermanny, era da turma deles, meu tio João [também]. Viajaram o mundo inteiro caçando. Então eu acho que esse lado bem raiz está no meu sangue por conta do meu pai. E por conta da minha avó também.
Avó de pai?
Avó de pai. Meu avô caçava. Ele conseguiu achar a Bocaina caçando. Comprou aquilo tudo, fez um barraco só para pernoite. E aí depois o meu pai foi evoluindo e fez a lodge, meu irmão depois pegou e fez uma pousada, que ele teve durante anos. E aí, quando ele encheu o saco da pousada, fechou, e agora é a nossa fazenda de novo.
Trabalhando com arquitetura e decoração, ou seja, fazendo casa para os outros, o que você acha que deixa uma casa única?
A personalidade do proprietário.
Às vezes, ele não consegue colocar isso na casa, você não acha?
Eu acho que se ele tem um mínimo de cultura e personalidade, consegue. Eu já fiz apartamento para clientes que eu não gostei, mas eles amaram. Então o meu compromisso não é comigo, não é a minha autoria, é fazer um lar para quem vai morar nele. Por exemplo, eu não sou uma pessoa que entra na casa de uma pessoa e manda jogar tudo fora e vamos fazer tudo [de novo]… “Móvel? Nem pensar, marcenaria, porque é onde se ganha muito dinheiro”. Eu faço a casa dos outros, não a minha. Eu já cansei de entrar em casa que você [diz] “isto aqui é uma casa do Cláudio”, “esta aqui é a casa do Eric”. Eu não quero entrar na casa dos outros. Tem uma história do Cláudio muito engraçada, que, quando ele foi fazer o apartamento do Caetano, a Paula começou, “Olha, eu queria que você visse o teto do meu vizinho aqui de baixo, que no vizinho de cima tem não sei o quê”. Ele olhou para ela e falou assim: “Faz uma coisa, Paula, chama o arquiteto dele”.
O que você acha que torna uma casa brasileira?
Linho, algodão, tem gente que põe brocado — isso é uma moda que eu acho que já passou. Casa brasileira é palha, madeira, e eu acho que ventiladores de teto, uma coisa bem tropical. Cores claras. Depende se a pessoa não gosta de quadro, não tem apreço por comprar arte, aí eu entraria com uma estampa. Talvez uma cor na parede; espelhos, se tem vista. Porque eu acho o uso do espelho extremamente perigoso, pode ficar um monstro e pode ficar lindo. Quando o espelho serve para abrir uma janela, estou dentro; esconder uma coluna, tudo bem. Agora, quando é um espelho tipo decorativo, para não refletir nada, no meu pensar, já cai na cafonice. Mas eu uso, eu gosto de espelho no ambiente, acho que favorece.
Fica uma casa muito adequada ao clima, sim. E, obviamente, falamos muito aqui no domínio da culinária. Qual você acha que é o papel da comida e da alimentação dentro de uma casa?
Eu acho que o agregador da família é a comida, sem a menor dúvida. O que junta é a mesa. E é o que talvez falte muito nos dias atuais, aquele momento de as pessoas se olharem e conversarem, contarem como é que foi o dia, como é que vai ser — se for almoço, como é que vai ser dali para frente… E eu acho que isso é um movimento que está acontecendo. Ontem, por exemplo, eu tentei desmarcar um dentista e não consegui, porque eles agora têm hora de almoço. Acho que é muito importante esse countdown, e a mesa é tudo numa casa. Eu fiz um apartamento, uma vez, que a mulher me disse: “Eu não quero sala de jantar, não, aqui a gente come de bandeja”. Eu falei: “Tudo bem, dá para fazer”. Mas que pena, porque era uma mulher com três filhos, sem marido — sei lá do marido, podia ser separada —, mas cada um comia numa hora, com uma bandeja e vendo televisão. É um desperdício monstruoso de aproximação para uma família. Para mim, a parte da cozinha… Inclusive, ter uma cozinha participativa seria melhor ainda, não ter aquela cozinha…
Ali, você vai estar vendo. Ela é participativa no sentido de as pessoas cozinharem juntas, isso eu acho muito interessante. Meus filhos, desde que ficaram em pé, eu empurrava a cadeira para o fogão e eles cozinhavam comigo. Sabem fazer tudo.
Hoje eles cozinham?
Tudo.
É fundamental isso, a gente ganha muita autonomia na vida. Não é só autonomia para saber se alimentar bem, com qualidade e ter saúde, mas acho que a cozinha ensina muita autonomia de vida para a gente.
Total. Porque você come o que você quer. Ter uma boa cozinha, os ingredientes bons… Você tem isso se a mãe tem esse conceito. Eu nunca tive pacote dentro de casa. Podendo, não tenho. Só, assim, quando era para a merenda dos meninos. Até o meu filho pedir para parar de mandar merenda, porque os colegas ficavam invejando a merenda dele, era muito chato. Fazia tudo bonitinho, um chocolatinho, um sanduichinho, um Toddynho ou uma água de coco, qualquer coisa, e mandava. Porque tinha dois recreios, um para comer e outro para brincar. E o de comer não dava tempo se a pessoa ficasse na fila, ela não conseguia chegar e comer. Então eu mandava. Aí começou a causar problema com os colegas e eu parei.
E o que você acha que a palavra “casa” significa? Quer dizer, o que significa para você?
Eu li uma definição do Hélio Oiticica uma vez, ele falava que a casa… Não lembro se era a casa ou era a casca do ovo, e nós somos o núcleo do ovo. Então, eu acho que a casa é isso, é o lugar que te protege, te abriga, te faz feliz. A minha vontade sempre é de voltar para casa. Acho que quem não tem vontade de voltar para casa está perdido no mundo. Para mim, a casa é o lugar de acolhimento, de afeto, de amor, é o lugar em que você recebe os seus amigos ou não — mas você se recebe, se recicla, se alimenta. Dependendo da casa, dependendo de quem mora na casa. Eu saí de uma casa para vir morar num apartamento que foi transformado numa casa. Eu acho que a casa é você que faz, e faz de acordo com as suas necessidades. Para mim, [a casa] é conforto e alegria, tudo o que preciso na vida é ter minha casa. Eu amo viajar, agora, voltar para casa é uma coisa quente no coração.
Qual é o papel da arte na sua casa?
Na minha casa, são as minhas paredes. Arte para mim é parede. Em casa, é isso. Eu não quero, até já tentei pintar, mas não quero, já tem coisa demais. Na minha vida, é me deixar feliz
Que projeto você acha que ainda não realizou na sua vida?
Eu não escrevi um livro. De resto, plantei todas as árvores, fiz filho, cozinho, lavo e passo roupa, bordo, faço tudo.
Vai escrever?
Acho que sim. Falta conhecer muitos pedaços do mundo e escrever um livro. Não descarto a possibilidade.
Do que seria?
Eu acho que seria um livro de receitas mais amplas.
Em que sentido?
Receitas de cozinha mas que fosse, por exemplo, a receita de um jantar. Aí eu vou fazer a foto da mesa e vou aumentar essa receita para o tipo de papo, o tipo de pessoa que vem. Eu li uma vez um livro de uma mulher de um diplomata italiano, Ornella… Esqueci o nome dela. Perdi muitos livros na mudança, perdi caixas e caixas de livros, mas também não teria onde botar. Ornella Muti, quem sabe? Não, é uma atriz, uma cantora. Ornella não sei das quantas. Ornella Del-Sol, eu acho. [Orietta Del Sole]
Eu pesquiso depois, tento achar e te falo.
O nome do livro é Nunca treze à mesa. Ela fazia a receita do jantar e escrevia sobre os convidados, o papo que rolou na mesa. Então, eu acho que seria isso, com fotos — foto da mesa posta, foto das comidas, dando as receitas. Acho que o meu grande lance é realmente a parte de casa.
Seria quase um livro de atmosfera.
É, por aí. Uma coisa que eu pudesse misturar, com um quadro que teria apego àquilo, uma coisa assim, com algumas referências para ilustrar aquela receita. Mas tendo a receita também. Podendo dar dica de onde comprar, o que fazer aqui no cantinho, enfim, coisas assim, arranjo de flor que ficaria legal com aquela louça — porque minha mãe também é artista, teve o momento louças, eu tenho louça de milho, louça de…
O que você acha que significa essa frase, “passar para tomar um cafezinho” com alguém ou na casa de alguém?
Eu acho que é marcar um encontro, o que é sempre bom entre duas pessoas que se gostam, se admiram, se respeitam. Em casa eu acho sempre melhor, porque adoro receber. Dá preguiça, mas se é uma pessoa com quem você tem intimidade, ela chega, vai junto na cozinha, abre a geladeira… Aqui em casa, a pessoa é de casa, não tem essa de fazer cerimônia. Tenho amigos mais antigos também, então tem gente que vem aqui que já vai e já entra. A única coisa que eu mando tomar cuidado é com o degrau.
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